انقلاب اسلامى؛ غرب و ضعف تحليل

[misam5526]

چكيده: انقلاب اسلامي ايران بزرگ ترين پرسش را در ذهنيت انسان غربي ايجاد كرده است. كثرت كتاب ها، پايان نامه ها، مقالات، كنگره ها و همايش هايي كه تا كنون از جانب غرب درباره انقلاب اسلامي به ثبت رسيده است، بهترين مويد اين ادعا مي باشد. اين در حالي است كه غرب به دليل ساحت تنگ مادي كه در آن شكل گرفته و قوام يافته است، هرگز نتوانسته و نخواهد توانست كه حداقل ساحت قدسي و معنوي انقلاب اسلامي را كه جوهره و اساس آن مي باشد فهم كند. اين مقاله در صدد است تا به برخي از تفسيرهاي اشتباه و نادرست نظريه پردازان غرب كه درباره ماهيت انقلاب اسلامي ارائه شده اند، اشاره كند.

1. انقلاب ايران، انقلابي ماركسيستي
يكي از اشكالاتي كه الويه روا در كتاب «تجربه اسلام سياسي» بر انقلاب اسلامي بيان مي دارد اين است كه اين انقلاب متاثر از آموزه هاي ماركسيستي است: در ايران معاصر نظريات التقاطي و آميزه هاي فراواني وجود دارد؛ مانند اختلاط نظريات فلسفي هگل و اسلام، اختلاط ماركسيسم و اسلام و... علي شريعتي و مجاهدين خلق خصوصاً در اين راه خيلي پيش رفتند؛ اگرچه روحانيون در رد اين نظريات التقاطي مي كوشيدند، اما اين تاثيرات را بر جوانان مشاهده مي كنيم. مي توان گفت كه يكي از علل عمده اين تاثير، وزن ماركسيسم در ايران بوده است كه با كشورهاي عربي اصلاً قابل مقايسه نيست. حزب توده از جمله قديمي ترين احزاب كمونيست جهان بود كه روشنفكران بااستعدادي در صفوف آن منسجم بودند.( 1)
مشابه اين ادعا در كتاب «ايران بين دو انقلاب» از جانب يرواند آبراهاميان نيز اظهار شده است: در دوره سالهاي 1320 تا 1332 تنها دوره در تاريخ معاصر كه ايران از نظام سياسي باز برخوردار بوده است نه روحانيت بلكه روشنفكران بودند كه توده مردم را در برابر قدرت حاكم سازمان دادند. سازمانهاي غير مذهبي نخست حزب توده و سپس جبهه ملي در تباين شديد با علما كه خود را به پايگاه بازار محدود كرده بودند، به ميان مردم آمدند و توانستند طبقات ناراضي بخصوص مزدبگيران شهري و طبقه متوسط حقوق بگير را بسيج كنند. بنابراين، توده هاي ناراضي در سالهاي 1320 تا 1332 نه از اسلام بلكه از سوسياليسم و ناسيوناليسم غير مذهبي الهام مي گرفتند.( 2)
به نظر مي رسد هدف اين نويسندگان از طرح اين اشكال اين است كه اولاً انقلاب اسلامي يك انقلاب ناب ديني نمي باشد، بلكه آميزه اي از آموزه هاي ديني، ايراني و ماركسيستي است. ثانياً اين انقلاب مثل هر انقلاب جهان سومي ديگر، در هر حال به يك كشور پيشرفته توسعه يافته (شوروي سابق) وابسته است و با اين حساب، يك انقلاب مستقل به حساب نمي آيد. ثالثاً انقلاب اسلامي يك انقلاب به رهبري روشنفكري و نه به رهبري روحانيت است به همين دليل لغزيدن افرادي چون دكتر شريعتي(3)و مجاهدين خلق به دامان ماركسيسم، نازل منزله لغزيدن انقلاب اسلامي به دامان ماركسيسم تلقي مي شود. رابعاً با ديرينه حساب كردن سابقه حزب توده كه تا زمان پيروزي انقلاب به حداكثر چهار دهه تاريخ مي رسد تاريخ ريشه اي و چهارده قرنه اسلام و پنج قرنه تشيع در ايران را تلويحاً انكار كنند.
يكي از نويسندگان معاصر در نقد تفسير ماركسيستي از انقلاب اسلامي مي نويسد: آيا نظريه ماركس انقلاب ايران را توجيه مي كند؟ در تحليل تطبيقي كدي از انقلاب مشروطه 1911 1905 و انقلاب 1979 1977 پاسخ به اين سوال مثبت است: «نزديك ترين مدل اجتماعي اقتصادي انقلاب در مورد تجربه ايران، ظاهراً فرمول ماركسيستي است، بدون هرگونه تفصيل يا جرح و تعديل هايي كه به تازگي بدان افزوده شده است. در اين فرمول، اساساً، فرض بر اين است كه انقلاب در زمان هايي اتفاق مي افتد كه روابط توليد به ويژه كنترل و مالكيت ابزارهاي اساسي توليد جامعه دستخوش دگرگوني هايي شده باشند كه فراتر از قابليت انواع قديمي قدرت سياسي و سازمان حكومتي در لحاظ كردن نظم اقتصادي جديد است. اين وضعيت، اصولاً پيش از هر دو انقلاب ايران تحقق يافته است». با اين همه، عليرغم ادعاي كدي، نظام اقتصادي و حكومت در دوره پيش از انقلاب بسيار هماهنگ بودند؛ شكل توليد غالب در ايران پيش از انقلاب، كاپيتاليسم بود و حكومت، متعهد به حفظ و ازدياد نهاد مالكيت خصوصي بود.( 4)
يكي از مهم ترين مويداتي كه صحت ادعاي فوق را به چالش مي كشد، تقاضاهايي است كه ملت ايران در طول پانزده سال مجاهدت براي پيروزي انقلاب اسلامي از خود بروز داده اند. با نگاهي گذرا به مطبوعات ايراني كه در فاصله سالهاي 42 تا 57 در ايران منتشر مي شده اند، به وضوح درمي يابيم كه شعارهاي سلبي از قبيل مرگ بر شاه، آمريكا و اسرائيل و نيز شعارهاي اثباتي از قبيل درود بر خميني هيچ گاه مسبوق به تقاضايي اقتصادي نبوده است. به تعبير حضرت امام (ره): هيچ من نمي توانم و هيچ عاقلي نمي تواند تصور كند كه بگويند ما خون هايمان را داديم كه خربزه ارزان بشود، ما جوانهايمان را داديم كه خانه ارزان بشود. ما خون داديم كه مثلاً كشاورزيمان چه بشود... معقول است كه بگويد من شهيد شوم براي اين كه شكمم سير بشود؟ همچو معقول نيست اين معنا، تمام قشرها، خانم ها ريختند توي خيابانها... همه جا فريادشان اين بود كه ما اسلام مي خواهيم. اولياي ما هم براي اسلام جان دادند نه براي اقتصاد.( 5)
منصور معدل ديدگاه كساني كه براي انقلاب ايران ماهيتي اقتصادي قائل اند را اين گونه بيان مي كند: سياستهاي اقتصادي حكومت در جانبداري از بورژوازي وابسته و سرمايه داري بين المللي، دشمني طبقات مالك مانند تاجران، خرده بورژواها و زمين داران را برمي انگيخت. در نتيجه، اين طبقات مصمم به شركت در فعاليت هاي جبهه مخالف شدند. افزون بر آن، توسعه صنعتي دهه هاي 1960 و 1970 رشد شمار كارگران صنعتي را به ارمغان آورد و به لحاظ محتوا، انقلاب ايران ثمره همپوشاني دو مجموعه اختلاف بود. اولين آن، اختلاف تاجران و خرده بورژواها با سرمايه داري بين المللي و بورژوازي وابسته بود، اين اختلاف در به دستگيري كنترل بازار ريشه داشت. اختلاف دوم بين كارگران و سرمايه داران بود كه در نتيجه مشكلات اقتصادي دهه 50 شدت گرفت. اين مشكلات تا حدي نتيجه آسيب پذيري ايران نسبت به نوسان هاي اقتصاد جهاني و تورم بود كه منشا بيروني داشت. وي سپس در نقد اين ديدگاه مي نويسد: با اين همه، مشكلات اقتصادي و نارضايتي هاي اجتماعي، هيچ يك پيدايش بحران انقلابي اواخر دهه 50 را توجيه نمي كنند. بحران انقلابي هنگامي روي داد كه كنش هاي گروه هاي ناراضي از گفتمان انقلابي شيعه شكل گرفت. بنابراين، نظريه فرايندهاي تاريخي اي كه به رشد گفتمان شيعي به عنوان ايدئولوژي غالب جبهه مخالف انجاميد، جنبه مهمي از تشريح عوامل انقلاب ايران است. گفتمان انقلابي شيعي به نوبه خود، مشكلات اقتصادي و نارضايتي هاي اجتماعي دهه 50 را به بحران انقلابي مبدل ساخت. ساختار نمادين و آيين گرايي آن به بسيج انقلابي مردم عليه حكومت كمك كرد و مجراي ارتباط موثري را ميان مشاركت كنندگان در انقلاب فراهم آورد. همچنين گفتمان انقلابي شيعي، به مبارزه براي قدرت و نيز اختلاف طبقاتي در دوره پس از انقلاب سر و سامان داد.( 6)
معدل، استدلال ديگر طرفداران نظريه اقتصادي در انقلاب ايران را اين گونه بيان مي كند:
نظريه اي اقتصادي، انقلاب ايران را اين گونه تبيين مي كند كه ايران، كشوري كه جزيره صلح و ثبات در آبهاي خروشان سياست جهان شناخته مي شد، در اواسط دهه 1970، با مشكلات اقتصادي مواجه شد. ديري نگذشت كه اين مشكلات به صورت يك بحران عمده انقلابي درآمد؛ بحراني كه به سرنگوني يكي از ديرپاترين نهادهاي پادشاهي جهان انجاميد. رشد اقتصادي سريع در دهه هاي 1960 و ،1970 بحراني اقتصادي را به دنبال داشت؛ اين بحران حالتي فكري در مردم پيش آورد كه آنها را نسبت به جاذبه بنيادگرانه امام خميني بسيار آسيب پذير نمود.
وي، در نقد اين ديدگاه نيز مي نويسد : اما اين استدلال نيز مشكل آفرين است، زيرا با آن كه رشد اقتصادي پيش از انقلاب بي سابقه بود، ولي به مشكل اواخر دهه پنجاه نميتوان بحران نام نهاد. هرچند كه وجود پاره اي مشكلات اقتصادي به نارضايتي عمومي در جامعه كمك مي كرد، اما ماهيت اين مشكلات چندان نبود كه فاصله تحمل ناپذيري ميان توقع و توفيق پديد آورد و در نتيجه باعث سردرگمي و آشفتگي افراد شود.( 7)
ميشل فوكو نيز تاكيد مي كند كه اگر انقلاب اسلامي ايران، انقلابي اقتصادي بود، نبايد اقشار مرفه از جمله كاركنان هواپيمايي ملي ايران يا كارگران پالايشگاه آبادان در آن شركت مي كردند. وي در مورد كارگران شركت نفت آبادان مي نويسد: در اسفند ] 56 [13، 25درصد به حقوق ]آنها [اضافه شده و از اول آبان 57 نيز، مزاياي اجتماعي به آنها تعلق گرفته، بعد از آن باز، 10 درصد به حقوق آنها اضافه شده و ]سپس [10 درصد سود ويژه به آنها تعلق گرفته و بعد روزي صد ريال حق ناهار (يكي از مديران ميگفت: بايد اسمي پيدا مي كرديم كه اين افزايش را توجيه كند). به هر حال، اين كارگران مثل خلبانان هما، نبايد از حقوق خود شكايتي داشته باشند، ولي همچنان به اعتصاب ادامه مي دهند.(8) در آن زمان، مشكلات اقتصادي در ايران آن قدر جدي نبود كه بتواند ملتي را در گروه هاي صد هزار نفري، در گروه هاي ميليوني به خيابانها بكشاند و سينه هاي عريان خود را سِپَر گلوله سازند.( 9)

پی نوشتها:

1. الويه روا، تجربه اسلام سياسي، ترجمه محسن مديرشانه چي و حسين مطيعي امين، (تهران: هدي، چ 1، 1378)، ص .186
2. يرواند آبراهاميان، ايران بين دو انقلاب، ترجمه كاظم فيروزمند و همكاران، (تهران: مركز، چ 3، 1379)، ص .490
3. يرواند آبراهاميان درباره رابطه شريعتي و ماركسيسم مي نويسد: شريعتي با ماركسيسم رابطه عشق نفرت داشت. او از سويي، مي پذيرفت كه بدون شناختي از ماركسيسم نمي توان جامعه و تاريخ جديد را درك كرد. بخش عظيمي از اين الگو كه جامعه را به زيربناي اقتصادي، ساختار طبقاتي و روبناي سياسي عقيدتي تقسيم مي كرد، مي پذيرفت. حتي قبول داشت كه بسياري از مذاهب را بايد در همين مقوله جاي داد. وي مي پذيرفت كه تاريخ بشر، تا حدود زيادي تاريخ مبارزات طبقاتي است اما در عين حال مي افزود كه مبارزه اصلي بر سر قدرت سياسي بوده است نه دارايي مادي. او همچنين كوشيد اين تصور را بر هم زند كه ماركس يك ماترياليست محض و معتقد به جبر اقتصادي بوده است كه بشر را گله خردهگيرِ خودبيني نگريسته و از شناسايي نقش مهمي كه آرمانهاي والا در شكل دادن به تاريخ بشر ايفا مي كنند، سر باز زده است. شريعتي در واقع ماركس را به سبب آن كه از اغلب «ايده آليستهاي خودبين و مومنان مذهبي» كمتر ماترياليست است، تحسين مي كرد.
از سوي ديگر؛ شريعتي به بعضي از جوانب ماركسيسم سخت حمله مي كرد. او، چون فانون، معتقد بود كه اين احزاب همچون ديگر جنبش هاي سوسياليستي اروپا، قرباني قوانين آهنين بوروكراسي شده اند: يعني با كسب حمايت مردم و تاييد حكومت ها، تثبيت شده و بنابراين شور انقلابي خود را از دست داده اند. او، باز هم چون فانون، بر آن بود كه اين احزاب از كمك به نهضت هاي رهايي بخش ملي خودداري مي كنند و نمي پذيرند كه در عصر جديد، مبارزه اصلي نه بين سرمايه داران و كارگران، بلكه بين امپرياليستها و جهان سوم است. علاوه بر اين، شريعتي اظهار مي داشت كه ماركسيسم غالباً در ايران كارايي ندارد؛ زيرا اين كشور، برخلاف اروپا، بر مبناي «شيوه توليد آسيايي» قوام يافته و نوزايي (رنسانس)، اصلاح ]ديني [(رفورماسيون)، روشنفكري، انقلاب صنعتي و گذار جدي از فئوداليسم به سرمايه داري را از سر نگذرانده است. در نتيجه، ايران عقب مانده است، با مردماني هنوز سخت مذهبي، روحانيتي برخوردار از نفوذ اجتماعي فراوان، و يك بورژوازي بازاريِ بيخبر از دنيا، ليبراليسم و حتي اخلاق سرمايه داري.
ايران بين دو انقلاب، ص 430 - .431
4. منصور معدل، طبقه، سياست و ايدئولوژي در انقلاب، ترجمه محمدسالار كسرايي، (تهران: مركز بازشناسي اسلام و ايران، چ ،1 1382)، ص 23 .24
5. امام خميني ، 18/6/1358، نقل از: جان فورن، مقاومت شكننده، ترجمه احمد تدين، (تهران خدمات فرهنگي رسا، چ 3، 1380)، ص .529
6. طبقه، سياست و ايدئولوژي در ايران، ص 36 - .37
7. طبقه، سياست و ايدئولوژي در ايران، ص 11 - .16
8. ميشل فوكو، ايرانيها چه رويايي در سر دارند، ترجمه حسين معصومي همداني، (تهران: هرمس، چ 3، 1377)، ص .56
9. ميشل فوكو، ايران؛ روح جهان بي روح، ترجمه سرخوش و جهانديده، (تهران: نشر ني، چ 1، 1379)، ص .60

[misam5526]

2. انقلاب ايران، انقلابي جهان سومي و ضد امپرياليستي نه اسلامي
يكي ديگر از شبهاتي كه الويه روا درباره انقلاب اسلامي مطرح كرده است اين است كه انقلاب ايران بيش از آنكه انقلابي اسلامي باشد، انقلابي جهان سومي است:
جهان سومي بودن يكي ديگر از خصوصيات انقلاب اسلامي ايران است. در زمان حيات آيت اللَه خميني، مطبوعات ايران سخت انقلابي بود و به طور مداوم از حركتهاي انقلابي غيرمسلمان مانند ساندينيست ها، كنگره افريقاي جنوبي و انقلابيون ايرلند شمالي پشتيباني مي كرد؛ در حالي كه از نقش و اهميت حركتهاي اسلامي به اصطلاح محافظه كار مانند مجاهدين افغان چشم مي پوشيد. گويي رشته جهان سومي انقلاب ايران نسبت به پيوند اسلامي آن قويتر بوده است.( 10)
در اين اشكال، دو نوع از روش هاي علمي رايج در نظريه پردازي غرب به كار رفته است: از سويي، در اين تحليل، روش تعميمي به كار رفته است كه بر اساس آن، نظريه پردازي غرب (به ويژه در روشهاي تحقيقي شرق شناسي كلاسيك و نيز پس از آن در روش تحقيقي ساختارگرايان) به دنبال يافتن علت العلل يا علت شامل و عامي هست كه بتواند همه رخدادها و تحولات را تحليل و تفسير كند. به نظر مي رسد مفاهيمي چون جهان سومي، ضد امپرياليستي و... به همين منظور توليد شده اند. در استدلال فوق، مفهوم جهان سوم، مفهومي عام است كه با آن ميتوان تحولات بخش وسيعي از مناطق آسيا، آفريقا و آمريكاي جنوبي را توضيح داد. اين روش به لحاظ علمي روشي غير كارشناسانه است و امروزه در مراكز پژوهشي به عنوان روشي علمي مورد قبول واقع نمي شود.
از سوي ديگر؛ روش مهم ديگري كه در اين اشكال به كار رفته است، روش تقليلي است. در اين روش تلاش مي شود تا امر واقع يا موضوع و مفهوم مورد بحث، از سطح كلان خود به سطح نازل تري تنزل يابد. به عنوان مثال؛ نهضتي با فرايند پيچيده كاملاً ديني به سطح نازل نزاع طبقاتي، خصومت هاي اقتصادي، جنگ قدرت، مبارزه ضد امپرياليستي و... تنزل مي يابد. نمونه اين گونه تحليل ها را مي توان در تبيين نيكي آر. كدي از نهضت ديني حضرت امام (ره) مشاهده كرد. از نظر وي، وجه مشترك نوع نهضت ها و انقلاب هاي ايراني در چند سده اخير از جمله نهضت هاي تنباكو، مشروطه، نفت و 1357 وجود احساسات ضد امپرياليستي در آنها مي باشد.( 11) وي با صراحت مي نويسد: «تمام قيام هاي ايران يك صبغه قوي ضد خارجي در زمينه هاي فرهنگي و سياسي داشته اند».(12) كدي به طور آگاهانه در صدد است تا صبغه ضد امپرياليستي اين نهضت ها را بر رنگ ديني آنها غلبه دهد. از همين روست كه وي علاوه بر اينكه به هنگام مقايسه دو نهضت سيد جمال و امام خميني تصريح ميكند كه «هر دو حركت را مي توان بيشتر يك عكس العمل سياسي، و نه روحاني، بر ضد امپرياليسم غرب دانست»،(13) همچنين، تلاش مي كند تا دايره حس ضد امپرياليستي را چنان گسترده كند كه احياناً بتواند حضور نيروهاي غيرمذهبي در برخي از نهضت ها و انقلاب ها را هم توجيه و تبيين كند: ماهيت اسلامي واكنش هاي اخير حتي توسط بسياري از رهبران غيرمذهبي را بعضاً مي توان به واسطه همراهي سلطه غرب با استثمار فرهنگي غربي و حكومت پهلوي با گرايشهاي غير مذهبي تفسير كرد.( 14)
وي مشخصاً درباره حضرت امام (ره) هم مي نويسد: احساسات ضد امپرياليستي و ضد غربي آيت الله خمینی گاهي از مواقع بر احترام او به قوانين اسلامي مي چربد. قوانين اسلامي، در تشيع و يا تسنن، از مصونيت ديپلمات هاي خارجي كه در يك كشور اسلامي به سر مي برند، جانبداري مي كند، مطلبي كه آيت الله خميني حتماً آن را مي داند، اما اين نكته از قوانين اسلام در زمان گروگانگيري در ايران رعايت نشد.( 15)
مسلم است كه انقلاب هاي ايراني هم رنگ جهان سومي و هم در اكثر قريب به اتفاق موارد رنگ ضد امپرياليستي داشته است، اما به نظر مي رسد آنچه باعث انحراف و بلكه تحريف نظريه پردازان غرب شده اين است كه گمان برده اند اگر اين نهضت ها ديني تلقي شود، ديگر هيچ سهمي براي اين مفاهيم ذكر شده باقي نخواهد ماند. اين در حالي است كه شايد هيچ چيز نتواند همچون آموزه هاي ديني به ويژه دين اسلام توده مردم را براي مقابله با امپرياليسم بسيج نمايد. با چه مكانيسمي بهتر از فتواي تحريم تنباكو مي توان تنها در مدت چند روز تمامي توده هاي كشور پهناوري همچون ايران را در برابر قراردادي مثل رژي به آگاهي رساند و بسيج نمود؟ با چه ابزاري و در چه فرايندي مي توان مردماني با دستخالي را در برابر ديكتاتوري تا دندان مسلح به مقاومت كشاند و به پيروزي رساند؟ در يك انقلاب اجتماعي، مسلم است كه علل و عوامل نسبتاً زياد و متفاوتي سهيم اند، اما به نحو اصلي و تبعي؛ يعني ميتوان به علتي اشاره كرد كه اگر حذف شود، ساير علل به رغم حضورشان نمي توانند حركت توده را به انقلاب تبديل كنند. ادعاي نگارنده بر اين است كه آن علت اصلي و اساسي در همه نهضت هاي چند سده اخير كشورمان البته با تفاوت در شدت و ضعف علت ديني بوده است و ساير علتها (اعم از علل و عوامل اقتصادي، سياسي، نظامي و...) به عنوان علل و عوامل تبعي كه بيشتر نقش كاتاليزور را داشته اند، عمل كرده اند. البته لااقل برخي تحليل هاي نظريه پردازان غرب كاملاً به اين مطلب توجه دارند و اشتباه آنها بيشتر در تعيين مصداق علت اساسي است.

3. انقلاب ايران، معلول شكست مدرنيسم
«پاول ميشل فوكو»(16) (1926 1984) كه در برخي موارد بهتر از ديگر شرق شناسان توانسته بُعد اساسي انقلاب اسلامي را كه معنويت سياسي آن مي باشد، ببيند انقلاب ايران از زاويه مباحث مدرنيزاسيون تحليل مي كند و آن را نتيجه يك «نه» عمومي به نوسازي و مدرنيسم مي داند: احساس كردم كه در رويدادهاي اخير، عقب مانده ترين گروههاي جامعه نيستند كه در برابر نوعي نوسازي بي رحم، به گذشته روي مي آورند، بلكه تمامي يك جامعه و يك فرهنگ است كه به نوسازي كه در عين حال كهنه پرستي است «نه» مي گويد. بدبختي شاه اين است كه با اين كهنه پرستي، هم دست شده است. گناه او اين است كه ميخواهد به زورِ فساد و استبداد، اين پاره گذشته را در زماني كه ديگر خريداري ندارد، حفظ كند. آري نوسازي به عنوان پروژه سياسي و به عنوان اساس دگرگون سازي جامعه در ايران به گذشته تعلق دارد. سياست جهاني و نيروهاي داخلي از تمامي برنامه «كماليسم» براي پهلوي ها استخواني باقي گذاشتند كه به آن دندان بزنند: استخوان نوسازي را. و اكنون همين نوسازي است كه از بنياد نفي مي شود، آن هم تنها نه به خاطر انحراف هايش بلكه به سبب اصل بنيادش. امروز در ايران، خودِ نوسازي است كه سربار است. هدف رضا شاه از غصب تاج و تخت سه چيز بود: ملي گرايي، لائيسيته و نوسازي؛ اما پهلوي ها هيچ گاه نتوانستند به دو هدف اول برسند. كار ]ملي گرايي و [لائيسيته هم بسيار دشوار بود؛ زيرا در واقع ]اين [مذهب شيعه بود كه بنياد اساسيِ آگاهي ملي را مي ساخت. پس تمنا مي كنم كه اين قدر در اروپا از شيرين كاميها و شوربختي هاي حاكم متجددي كه از سَرِ كشور كهن سالش هم زياد است، حرف نزنيد. در ايران آنكه كهنسال است، خود شاه است: او پنجاه سال، صد سال دير آمده است. امروز كهنه پرستي پروژه نوسازي شاه، ارتش استبدادي او و نظام فاسدِ اوست. كهنه پرستي خودِ رژيم است.( 17)
بابي سعيد در مقام تحليل اينكه چگونه در جوامع اسلامي كماليسم جاي خود را به اسلام گرايي داد، مي نويسد: چرا تنها اسلام گرايان بايد از شكست گفتمان كماليستي سود ببرند؟ برخي انديشمندان اين امر را چنين تبيين كرده اند كه ملي گراها در قدرت بودند و كمونيست ها در زندان، در نتيجه طي يك فرايند حذف، مقام طغيان به اسلامگرايان داده شد. حتي اگر ما در مقام استدلال، اعتبار اين توصيف را بپذيريم، هنوز روشن نيست چرا شكست رژيم هاي كماليستي زمينه را براي پاگيري گفتمان هايي ديگر مانند ليبراليسم و دموكراسي اجتماعي مهيا نكردند؟(18)
همين سوال را مي توان از ميشل فوكو پرسيد كه چرا انزجار مردم ايران از نوسازي شاه، به اسلام گرايي ختم شد؟ چرا به رقيب بالفعل و مشهور آن يعني سوسياليسم شرقي نرسيد؟ ميشل فوكو و ديگر كساني كه انقلاب ايران را عكس العمل در برابر نوسازي شاه مي دانند، هرگز تبيين نكرده اند كه چه ملازمه اي مي تواند ميان انزجار از نوسازي و اسلام گرايي وجود داشته باشد؟
واقعيت اين است كه اگر به تحول فكر دروني شيعه كه از سالها بلكه قرنها قبل از انقلاب اسلامي شروع شده و تا انقلاب اسلامي سير تكاملي خود را دنبال كرده است توجه نشود، نمي توان توجيه منطقي درستي براي آن آورد. به طور خلاصه مي توان اين تحول فكر دروني شيعه از صفويه تا انقلاب اسلامي را چنين ذكر كرد: ظهور «مكتب اصولي» علامه وحيد بهبهاني باعث مي شود تا كمي بعد از وي توسط دو تن از شاگردان باواسطه وي به نام هاي ميرزاي قمي و شيخ جعفر نجفي دو «نرم افزار» مهم در اصول و فقه به ترتيب به نامهاي «قوانين» و «جواهر الكلام» توليد شود. اين دو نرم افزار به بهترين نحو توسط شاگرد صاحب جواهر، شيخ انصاري در دو «قالب» آموزشيِ اصولي و فقهي به نام هاي «رسايل» و «مكاسب» بسيار هنرمندانه پي ريزي شد به گونه اي كه از آن زمان تا كنون به عنوان مهمترين منابع آموزشي اصول و فقه در حوزه هاي علميه مورد استفاده قرار مي گيرد. در گام بعدي، شاگرد برجسته شيخ انصاري، ميرزاي شيرازي بزرگ با تكيه بر نرم افزارها و قالب هايي كه در اختيار داشت، طرحي بنيادين براي كسب عملي راس هرم قدرت سياسي ريخت كه بر اساس آن، شاگردان وي در نهضت مشروطه اعم از رهبران برجسته مشروطه خواه و رهبران برجسته مشروعه خواه تا چند قدمي اين منصب جلو رفتند. اما، به رغم اين كه آنها توانستند از فضاي شاه محور صفويه به فضاي قانون محور مشروطه حركت كنند، آنها به دلايل زيادي نتوانستند موفق به كسب راس هرم قدرت سياسي شوند. فاصله سه ربع قرنيِ نهضت مشروطه تا انقلاب اسلامي، فرصتي در اختيار انديشه سياسي شيعه داد تا در پيكر غرب (اين ميهمان ناخوانده) كه اينك به تمام قامت خود در ايران هرچند نه به شكل فعال و يگانه حضور داشت، تامل ورزند. انقلاب اسلامي و فلسفه سياسي آن كه در تقابل با جوهره فلسفه سياسي غرب است، نتيجه اين تامل شد. در انقلاب اسلامي آخرين حلقه قدرت سياسي شيعه تكميل شد و كرسي قدرتي كه پنج قرن قبل از آن در صفويه به لحاظ تئوريك در اختيار آن قرار گرفته بود، به لحاظ عملي نيز بدان تسليم شد. حضرت امام خميني (ره) با كسب بالاترين جايگاه در هرم قدرت سياسي، نه تنها كار ناتمام ميرزاي شيرازي بزرگ را تمام كرد، بلكه با ايجاد «نهادسازي» جديد، گامي بزرگ در تاسيس «نظام اسلاميِ» كاملاً متمايز از نظام هاي موجود در جهان اسلام سني و نيز جهان غرب برداشت.( 19)
با توجه به اين تحليل درمي يابيم كه حتي اگر غربي هم در كار نبود، انقلابي مثل انقلاب 57 به عنوان لازم و نتيجه رشد فكري شيعه به وجود مي آمد، هرچند ممكن بود چنين اتفاقي با كمي تاخير صورت مي گرفت. انقلاب اسلامي بيش از هر عامل ديگري معلول رشد اجتهاد تكاملي شيعه است و حضور غرب در كشور ايران، حداكثر مي تواند به عنوان يك كاتاليزور در تحريك مسلمانان عمل كرده باشد نه اين كه خود به عنوان تنها يا محوري ترين دليل ملاحظه شود.

پی نوشتها:

10. تجربه سياسي اسلام، ص .186
11. نيكي آر. كدي، «مطالعه تطبيقي انقلابهاي ايراني»، ترجمه فردين قريشي، مندرج در: فصلنامه متين، س 1، ش 1 (زمستان 1377)، ص .299
12. نيكي آر. كدي، «چرايي انقلابي شدن ايران»، ترجمه فردين قريشي، مندرج در: فصلنامه متين، س 1، ش 2 (بهار 1388)، ص .224
13. نيكي كدي، ريشه هاي انقلاب ايران، ترجمه عبدالرحيم گواهي، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چ 3، 1381)، ص .326
14. ريشه هاي انقلاب ايران، ص .386
15. ريشه هاي انقلاب ايران، ص .451
16. ميشل فوكو: Paul Michel Foucalt (1926 - 1984) فيلسوف اجتماعي فرانسه يكي از فيلسوفاني است كه توجه ويژه اي نسبت به انقلاب اسلامي ايران نشان داده است. وي، قبل از پيروزي انقلاب اسلامي به حمايت از مردم ايران و انقلاب آنان برمي خيزد و در كوران مبارزات انقلابي مردم ايران، طي دو مسافرت در سال 1357 (از 25 شهريور تا 2 مهر و از 17 تا 24 آبان ) به تهران آمده و در مدت اقامت خود در ايران، نُه مقاله در دفاع از انقلاب ايران مي نويسد. دفاع وي از انقلاب اسلامي ايران باعث مي شود كه در دنياي غرب مورد هجمه، انتقاد و بي مهري قرار گيرد. «پاسخ به يك خواننده زن ايراني» و «پاسخ به ميشل فوكو و ايران»، عناوين جوابيه هاي فوكو به كساني است كه او را متهم به طرفداري از انقلاب ايران نموده و به او اعتراض كرده اند. فوكو بعد از پيروزي انقلاب اسلامي ايران، با نوشتن «نامه اي سرگشاده به مهدي بازرگان» و مقاله اي استفهامي تحت عنوان «طغيان بي حاصل» به انتقاد از عملكرد جمهوري اسلامي ايران مي پردازد كه در تحليل اين تغيير موضع، چند احتمال به نظر مي رسد: الف) دفاع شخصي از اتهامات و حملاتي كه به شخص او به دليل طرفداري از انقلاب اسلامي شده است؛ ب) ناتواني تفكر پستمدرنيستي فوكو در شناخت صحيح از انقلاب اسلامي ايران؛ ج) ادامه تسلط جريان شرق شناسي بر انديشمندان غرب كنوني از جمله فوكو .
ر.ك: رضا رمضان نرگسي، «دغدغه هاي ميشل فوكو درباره انقلاب اسلامي ايران»، مندرج در: موسي نجفي و ديگران، شرق شناسي نوين و انقلاب اسلامي، (قم: موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، چ ،1 1384)، ص 121، 122 و .156
17. ايرانيها چه رويايي در سر دارند، ص 19 ـ .23
18. بابي سعيد، هراس بنيادين، ترجمه غلامرضا جمشيدي ها و موسي عنبري، (تهران: دانشگاه تهران، چ 1، 1379)، ص .90
19. براي اطلاع تفصيلي از سير تحول فكر دروني شيعه، ر.ك: احمد رهدار، «سير حركت شيعه از حاشيه به هسته قدرت سياسي»، ماهنامه ذكر، ش 22 (بهمن 1386)، صص 149ـ.150

[misam5526]

3. انقلاب ايران، معلول آموزه هاي ايران باستان
نيكي آر. كدي علاوه بر تفسير ماركسيستي كه از انقلاب اسلامي ارايه مي كند همچنين معتقد است كه انقلاب ايران ريشه در اعتقادات ايران باستان دارد. وي در اين خصوص مي نويسد: محورهاي عمده اي از زمان هاي گذشته در كليه نهضت هاي سياسي ايران به نحو تكراري ظاهر شده است. يكي از اينها را شايد بتوان اعتقاد به ثنويت و دوگانگي خير و شر ناميد كه سابقه آن شايد به قدمت آيين زرتشت، مانويت و يك سلسله بدعت هاي معروف ناظر بر دوگانگي خير و شر باشد. آخرين تجلي اين امر در ايدئولوژي شيطان بزرگ مي باشد. اين عقيده در مفاهيم شيعي به طور فراواني ابراز گشته است و محور آن ادبيات معطوف به ]امام [حسين مي باشد. تقسيم همه چيز در جهان به دو دسته خير و شر همواره به انقلاب نمي انجامد، اما ذهنيتي را مي آفريند كه نسبتاً حركت به سوي اقدامات انقلابي را آسان مي سازد. جهان عموماً به صورت خاكستري (نسبي گرايانه) و يا بينابين مشاهده نمي شود، بلكه معمولاً به صورت يك محيط بد تلقي مي شود كه ممكن است توسط رهبران شبه منجي كه نماد خير در برابر شر مي باشند، به محيطي خوب تبديل شود. از نظر سياسي در غياب چنين رهبراني و قيام هاي آنها كاري از پيش نخواهد رفت. بسياري از مردم شايد از سياست كنار كشيده و بدان بدگمان باشند، اما وقتي كه يك رهبر فرهمند (كاريزماتيك) خير ظهور مي كند، آنگاه مردم به دنبال او حركت خواهند كرد، همان گونه كه به دنبال مصدق و ]امام [خميني به راه افتادند.( 20)
وي در كتاب معروف خود ريشه هاي انقلاب ايران نيز مي نويسد: از جهاتي احياي اسلامي اخير ايران بسيار جديد است زيرا در آن صداي افكار و انديشه هايي به گوش مي رسد كه قبلاً هرگز شنيده نشده بود. اما از جهات ديگر، بسيار شبيه به سنت ديرينه اي است كه از قبل در ايران و در دنياي اسلام وجود داشته است. اين سنت عبارت است از بيان شكايتهاي فرهنگي و سياسي اجتماعي به تنها صورتي كه براي اكثر مردم آشناست. يعني يك تعبير و بيان مذهبي كه در آن نيروهاي خير در مقابل نيروهاي شر صف آرايي كرده و وعده مي دهند تا مستضعفين و محرومين را به عدالت برسانند.( 21)
وي در تحليلي ديگر، نگرش مانوي را به نفع حضرت امام ارزيابي كرده و مي نويسد:
نگرش مانوي بسياري از ايرانيان به جهان كه در آن هر چيز كه خوب است به خدا و نمايندگان او و هر چيز كه بد است به نيروهاي شيطاني (آمريكا، سلطنت طلبها، صهيونيستها و بعضي گروه هاي ديگر) نسبت داده ميشود، به حفظ موقعيت و احترام ]آيت الله [خميني كمك مي كند.( 22)
در خصوص اين نگرش كدي به ماهيت انقلاب اسلامي، ذكر نكات ذيل لازم به نظر مي رسد :
1. آموزه هايي مثل عدل و ظلم، استضعاف و استكبار، خوب و بد (خير و شر) آموزه هايي اسلامي و برخي (از جمله عدل و ظلم) نيز آموزه هايي عقلاني هستند و صرف اشتراك آنها در اديان، ملل و نحل ديگر، آنها را از ماهيت اسلامي بودن آنها نمي اندازد.
2. كدي، اعتقاد جهان سوم گرايي، يعني رابطه ظالمانه بين امپرياليسم غرب و كشورهاي جهان سوم را امري صرفاً شبيه به اعتقاد مانوي مي داند نه برگرفته از آن. چرا نتوان به همين نحو ادعا كرد كه اعتقاد به ظلم و عدل نيز امري شبيه به بحث خير و شر موجود در ديدگاه ثنويت مانوي است نه برگرفته از آن؟
3. استفاده كدي از روش فيلولوژي(23)كلاسيك موجب شده است كه تفكرات اصيل و ناب شيعي ايرانيان به عقايد و تفكرات ايران باستان نسبت داده شود و هيچ گونه اصالت و استقلالي براي تفكر شيعي باقي نماند و به تعبيري، ابعاد زنده و بالنده فكر اسلامي كه سالها به تفسير متافيزيك قدرت و راهنمايي عمل در زندگي سياسي مسلمانان پرداخته و به طور كلي رابطه عمل و نظر را در ساحت قدرت سياسي تنظيم نموده است، در هم شكسته شود.( 24)
4. هرچند تبادل سنت هاي فرهنگي ميان تمدن ها و ملت ها شايع و رايج بوده و هست،اما نبايد فراموش كرد كه هرگاه يك تمدن بتواند گفتمان خود را نسبت به ساير تمدنهاي از قبل موجود، برتري دهد، يا عناصر آن تمدنها را طرد مي كند و يا اگر هم بپذيرد، آنها را در نسبتي تنظيم ميكند كه هماهنگ با اهداف آرماني آن باشد. با اين حساب حتي اگر در مقام شناسايي اين عناصر گفته شود كه ريشه آنها به تمدني ديگر بازمي گردد، طرفي بسته نخواهد شد، چه جايگاه و نسبتي كه اين عناصر در تمدن دريافت كننده شان اشغال كرده اند، كارويژه اي متمايز از آنچه را كه قبلاً در تمدن مادر داشته اند، دارند و در اين صورت، از اين كه اين عناصر قبلاً متعلق به تمدني ديگر بوده اند نبايد پنداشت كه ضرورتاً همان كارويژه ها را دارند.

5. انقلاب ايران، انقلابي صرفاً شيعي و نه اسلامي
برخي از نظريه پردازان غرب، ضمن ايراني خواندن مذهب تشيع، تلاش كرده اند تا انقلاب اسلامي را منحصراً انقلابي شيعي و نه اسلامي ياد كنند. به عنوان مثال؛ الويه روا مي نويسد: سال اول پيروزي انقلاب ايران، سال بيانات تند اتحاد و يكپارچگي مسلمانان بود، اما يك دهه بعد از آن، نفوذ تهران در ميان سنيان مسئله اي بزرگ، پيچيده و حل نشدني باقي ماند. از طرف ديگر؛ در بين سنيان، لغزش اسلام گرايي در بنيادگرايي معاصر، احساسات ضد شيعه را دوباره زنده كرد. در امير نشين ها و ساير كشورهاي عربي خليج ]فارس [شيعه بودن به معني جاسوس و بيگانه بوده است؛ به طوري كه عربستان سعودي از صدور ويزا به شيعيان پاكستان اجتناب مي كند.( 25)
و يا مي نويسد: نظرات انقلاب ايران در بين جوامع شيعي در سراسر جهان انعكاس يافت و اين امر باعث شد كه در نظر جهانيان انقلاب اسلامي مترادف با تشيع باشد. همين وضع ايران بود كه سني هاي خوشبين به انقلاب اسلامي را دل شكسته و نااميد ساخت، و آنان توسط اخواني ها و وهابي ها جذب شدند. ايران از جامعه شيعيان ساير كشورها به مثابه ستون پنجم استفاده مي كند و با همين جوامع است كه عليه ناسيوناليسم عرب مي رزمد و در صدد بيثبات ساختن حكومت هاي محافظه كار خاورميانه است. انقلاب ايران از طرف ديگر نتوانست در ميان سنيان ريشه بگيرد. ايران از سال 1991 در صدد رفع اين نقيصه برآمد و كوشيد به عده اي از اسلامگرايان سني نزديك شود؛ مثلاً در آسياي مركزيبه تقويت تاجيك هاي فارسي زبان پرداخت تا مانع رشد تركيسم و بنيادگرايي سني وابسته به عربستان سعودي و پاكستان شوند.( 26)
اسپوزيتو نيز مي نويسد: در حالي كه تصورات زيادي در سراسر جهان اسلام در حال جولان بود، موفقيت هاي انقلاب ايران، شماري از حكومت هاي مسلمان را بيمناك كرد. شيعيان در ساير كشورهاي خليج ]فارس [و پاكستان كه اقليت مهمي را تحت حكومت سني ها تشكيل مي دادند، جسورانه هويت فرقه اي خودشان را اظهار كرده، مراسم عبادي خود را به جاي آورده، نارضايتي خود را از حكومت موجود بيان نمودند. در همين زمان، حكام مسلمان و مخالفان اسلامي با «شبه خميني» خواندن دشمنان خويش، دولت ايران را به دليل نفوذ بيجا در سياست داخلي خود متهم مي كردند.( 27)
نكته اي كه مورد غفلت اين گونه نظريه پردازان غربي قرار گرفته است اين است كه انقلاب اسلامي ايران، در داخل مرز خود يك انقلاب كاملاً شيعي البته با رعايت حقوق ديگر مذاهب اسلامي و حتي اقليت هاي ديني غيراسلامي و در بيرون از آن، يك انقلاب كاملاً اسلامي است. از همين روست كه در قانون اساسي جمهوري اسلامي هم بر ضرورت وحدت جهان اسلام تاكيد شده است:
به حكم آيه كريمه « ان هذه امتكم، امه واحده و انا ربكم فاعبدون»(28) همه مسلمانان يك امت اند و دولت جمهوري اسلامي ايران موظف است سياست كلي خود را بر پايه ائتلاف و اتحاد ملل اسلامي قرار دهد و كوشش پيگير به عمل آورد تا وحدت سياسي، اقتصادي و فرهنگي جهان اسلام را تحقق بخشد.( 29)
و هم بر مذهب شيعه به عنوان مذهب رسمي ايران تاكيد شده است:
دين رسمي ايران، اسلام و مذهب جعفري اثني عشري است و اين اصل الي الابد غيرقابل تغيير است و مذاهب ديگر اسلامي اعم از حنفي، شافعي، مالكي، حنبلي و زيدي داراي احترام كامل مي باشند.( 30)
به نظر مي رسد تاكيد نظريه پردازان غرب بر ماهيت شيعي انقلاب ايران به ويژه در مواقعي كه سخن از تعامل آن با جهان اسلام است و نه به هنگام تحليل رخ دادهاي داخلي آن بدين منظور است كه نوعي تقابل ميان آن و ديگر كشورهاي اسلامي كه غالباً سني مذهبند، ايجاد كند. به اين مطلب با زيركي در جمله ذيل از الويه روا آمده است:
بنابراين مخالفت هاي مذهبي قومي و ملي در جهان اسلام نسبت به تلاش هاي اتحاد دهنده قوي تر است. اين تلاش ها هرچند ذهني است و مي تواند مردم عامي را بسيج كند، اما نبايد فراموش كرد كه هيچ گاه منتج به ايجاد انترناسيونال اسلامي نخواهد شد.( 31)

پی نوشتها:

20. نيكي آر. كدي، «چرايي انقلابي شدن ايران»، ترجمه فردين قريشي، فصلنامه متين، س 1، ش 2 (بهار 1378)، ص 225 ـ .226
21. ريشه هاي انقلاب ايران، ص .19
22. ريشه هاي انقلاب ايران، ص .450
23. فيلولوژي يا روش نسخه شناسي كلاسيك اروپايي، يكي از دقيق ترين روش ها در تحقيق متون قديم، و نقد و فهم آن در غرب بوده كه از قرن 16 ميلادي در آنجا ظهور پيدا كرد. از قرن 19 ميلادي، اين روش بر تحقيقات اسلام شناسانه شرق شناسان غربي حاكم بوده است. پيش فرض اساسي اين روش، اصيل انگاري انديشه ها، نوشته ها و مذاهب دورانهاي متقدم تر و سرچشمه انگاشتن آنهاست، به گونه اي كه امور متاخر را بازپرداختي از آنها مي انگارد.
داود فيرحي، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، (تهران: ني، چ ،3 1382)، ص80 .75
24. ر.ك: مهدي ابوطالبي، « از مبارزه در مركزيت غرب تا مبارزه با مركزيت غرب»، مندرج در: جمعي از نويسندگان، شرق شناسي نوين و انقلاب اسلامي، ص 325 ـ 326.
25. تجربه سياسي اسلام، صص 135 .136
26. تجربه سياسي اسلام، ص .196
27. جان ال اسپوزيتو، انقلاب ايران و بازتاب جهاني آن، ترجمه محسن مديرشانه چي، (تهران: باز، چ 1، 1382)، صص 49 .50
28. سوره مباركه انبياء، آيه شريفه .92
29. قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، فصل اول، اصل يازدهم.
30. همان.
31. تجربه سياسي اسلام، ص .136

[misam5526]

6. انقلاب ايران، انقلابي شكست خورده

يكي از مسايلي كه نظريه پردازان غرب تلاش مي كنند تا شايع و رايج شود، بحث شكست الگوي اسلامگرايي در ايران است. الويه روا در اين خصوص مي نويسد: نخستين الگوي شكست اسلام گرايي، انقلاب ايران است. جنگ با عراق، ايران را به پرچم دار تشيع و ناسيوناليسم ايراني تبديل كرد؛ در نتيجه توده هاي عرب از اين الگو روي برتافتند و ضرورتاً صدور انقلاب ايران به حلقه هاي وابسته و اقليت هاي شيعه لبنان، عراق و افغانستان منحصر شد. انقلاب ايران به نظر محافظه كاران عرب، خطر بزرگي بود و باعث شد تا آنان در تقويت بنيادگرايي سني تلاش كنند و بدين وسيله بتوانند مقابل پيشرفت انقلاب ايران را بگيرند. تلاش محافظه كاران عربي در اين جنبه دو نتيجه دربرداشت از يك سو، زياد شدن فاصله ميان شيعه و سني و در نتيجه، ناكام تر ماندن انقلاب ايران. به عنوان مثال؛ عقب نشيني و خروج روس ها در سال 1989 از افغانستان منتج به تشكيل دولت اسلامي نشد، بلكه به شدت درگيري ها ميان مجاهدين افغاني نيز افزود. از طرف ديگر رژيم هاي كشورهاي عربي تقريباً موفق به تسلط بر شكل اسلام گرايي خود شدند و هم زمان به تشكيل حركتهاي اسلامي اقدام كردند.( 32)
جان فوران نيز معتقد به شكست انقلاب ايران مي باشد. وي معتقد است: از ميان همه طبقه هاي شركت كننده در انقلاب، تنها بخشي از روحانيت، بخش هاي برگزيده اي از طبقه هاي بازاري و تا اندازه اي حاشيه شهرها از انقلاب بهره بردند. بايد به خاطر داشت كه اسلام مبارزه آيت اللَه خميني تنها مورد قبول اقليتي از ده ها هزار روحاني ايران واقع شد و تازه در ميان اين حاميان نيز بر سر مسائل اقتصادي و سياسي اختلاف هاي متعدد و شديدي وجود داشت. در ميان عناصر بازاري، عده اي به خاطر كاهش تماس ايران با اقتصاد جهاني و فرصت هاي پديد آمده بر اثر انقلاب و جنگ، سود بردند، اما بسياري نيز از لحاظ اقتصادي زيان ديدند و در معرض سركوب سياسي قرار گرفتند. گذشته از شكست همه حزب هاي غيرديني، روشنفكران با تعطيل شدن دانشگاه ها به مدت دو سال به عنوان بخشي از مبارزه اسلامي كردن مواجه شدند؛ حداقل 200 هزار روشنفكر در فاصله سال هاي 1979 1982 م/ 1358-1361 ش كشور را ترك كردند. طبقه كارگر نيز امتيازهايي را كه در حيطه دستمزدها و كنترل بر توليد در سال 1979 م/ 1358 ش كسب كرده بود از دست داد؛ چون انجمن هاي اسلامي جاي شوراهاي كارگري را گرفتند. بار ديگر كارخانه ها به كنترل مديريت درآمدند. جنگ و سركوب نيز رفاه كارگران را مختل ساخت. طبقه هاي حاشيه شهري كه پشتوانه اصلي حزب جمهوري اسلامي بودند، وضع زندگي شان اندكي بهبود پيدا كرد، اما مشكلات مسكن، تغذيه و اشتغال در حد گسترده اي به همان صورت باقي ماند. جمعيت 5/4 ميليوني تهران يك سال بعد از انقلاب به شش ميليون نفر رسيد. زنان از مدرسه ها و اداره ها اخراج شدند. با تغيير دادن قانون خانواده، سن زناشويي از 18 سال به 13 سال كاهش يافت، اما دست مردان در طلاق دادن همسران شان بازتر شد. در روستاها مصادره زمين توسط دهقانان نكوهش شد يا نيروهاي مسلح زمين ها را به صاحبان شان بازگردانيدند. كردها مورد سركوب نظامي قرار گرفتند. سران ايل قشقايي در 1980 م/ 1359 ش به اتهام توطئه چيني عليه آيت اللَه خميني اعدام شدند. بدين ترتيب، اين بار هم مثل سالهاي1905 - 1911 م/ 1284- 1290 ش و 1953 م/ 1332 ش به محض مستقر شدن قدرت، ائتلاف مردمي درهم شكسته شد، به طوري كه مي توان گفت تنها معدودي از عناصر ائتلاف در سازمان هاي سياسي به هدف خويش در برپايي انقلاب نايل آمدند.( 33)
جان ال. اسپوزيتو نيز در مجموعه مقالاتي كه تحت عنوان «انقلاب ايران و بازتاب جهاني آن» گردآوري كرده است، از نويسندگاني كمك گرفته كه معتقدند انقلاب ايران هرگز نتوانسته در جوامع اسلامي تاثيرگذار باشد. ادعاي نويسندگان اين مقالات اين است كه انقلاب اسلامي هرگز آن گونه كه انتظار مي رفت، صادر نشد. وي، به رغم اين كه معتقد است بازتاب جهاني انقلاب ايران، هم مستقيم و هم غيرمستقيم بوده است و فعالان مسلمان در بسياري از نقاط جهان از پيروزي هاي برادران و خواهران ايراني خود مسرور شدند و در مبارزات خود روحيه گرفتند و نيز اين كه انقلاب ايران، به صورت الهام بخش براي ديگر ملتهاي مسلمان عمل كرده است، در ارزيابي نهايي اش از تاثير و بازتاب اين انقلاب، آن را مدلي غيردقيق كه به ايجاد يا هدايت تلاش هاي انقلابي نينجاميده و حداكثر گرايش هاي از پيش موجود در كشورهاي مسلمان را تقويت كرده يا شتاب بخشيده، مي شمارد.( 34) وي در ادامه، مشخصاً به توصيف كم و كيف بازتاب انقلاب اسلامي در كشورهاي مسلمان مي پردازد و در همه موارد تلاش مي كند تحليل هايي بر خلاف ظاهر مستنداتي كه خود نشان مي دهد، ارايه مي دهد.
برخي از اين تحليل ها عبارتند از:
1. مسلمانان سني خليج پذيرش چنداني نسبت به جنبش هاي انقلابي به عنوان ابزاري براي ابزار نارضايتي نشان نداده اند. در حالي كه انقلاب ايران موجب بيداري بسياري از شيعيان شد و به ويژه به نسل جوان تر آگاهي سياسي و جرات و جسارت بيشتري نسبت به هويت و حقوق خود بخشيد، اما بازتاب فكري و اعتقادي ايران محدود بوده است. علاوه بر اين، شورش هاي توده اي در ميان شيعيان به هيچ وجه تحقق نيافته است.
2. شاهرخ اخوي در كتاب «بازتاب انقلاب ايران بر مصر» نشان مي دهد كه اخوان المسلمين، گروه هاي راديكال، سازمان هاي دانشجويي و چپ اسلامي همه به اين نتيجه رسيدند كه مصر نيز مي تواند سازمان سياسي خود را از اساس تغيير دهد. آنان از روح و راه انقلاب الهام مي گرفتند، اما خواهان بازتوليد مدل ايران نبودند. با گذشت چند سال، حمايت فعالان مصري از بسياري اقدامات و سياست هاي ايران كمتر شده، ولي ستايش از خود انقلاب افول نكرده است.
3. تونس به رياست جمهوري حبيب بورقيبه معمولاً غيرمذهبي ترين حكومت جهان عرب تلقي مي شد. برعكس، معمر قذافي در ليبي در دهه 1970، اصلاحات و قوانين اسلامي را معمول كرد. به همين نحو، بورقيبه به مخالفت با ايران برخاست و حال آن كه قذافي در طول جنگ ايران و عراق از ايران حمايت كرد. با اين حال، ليزا اندرسون در كتاب «تونس و ليبي: واكنش هايي به تحريكات اسلامي» استدلال مي كند كه بورقيبه و قذافي در برخي واكنش هاي كلي نسبت به انقلاب ايران اشتراك نظر داشتند. هر دو رهبر، الگوي اين انقلاب را تهديدي براي رهبري سياسي خود تلقي مي كردند و گروه هاي مخالف در هر دو كشور ليبي و تونس در الگوي ايران ضرورت كلي پاسخگو شدن و مسووليت پذيري اسلامي رهبران سياسي را مي ديدند. حكومت بورقيبه كه انقلاب اسلامي را افراطي مي دانستند، نخست كوشيد اين فعالان را با برچسب «خمينيست» متهم كند و سپس رهبران آن را دستگير و به زندان افكند. حكومت همچنان به تلاش هاي خود در بي اعتبار كردن مخالفان اسلامي از طريق اتصال آنها به ايران ادامه داد؛ گرچه تقريباً شواهدي دال بر ارايه چنين ارتباطي وجود نداشت. از اين گذشته، در سال ،1981 راشد الغنوشي رهبر ام. تي. آي در حمايت خود از انقلاب تعديل كرد و از كاربرد خشونت به منظور تغيير سياسي در تونس امتناع ورزيد. اندرسون معتقد است كه هرچند رويدادهاي ايران ممكن است مخالفان اسلام گرا را تاييد و تقويت كرده باشد، ولي نفوذ ايران در تونس و ليبي حداكثر جنبه غيرمستقيم داشته است.
4. بيشترين نفوذ مستقيم، نيرومند و پايدار ايران در لبنان بوده است، با اين حال، ريچارد تورتون در كتاب « لبنان: جدال داخلي و ارتباط با ايران» استدلال مي كند كه « با آن كه ايران از تاثير و نفوذ برخوردار است، ولي هميشه تعيين كننده مسير سياست لبنان نيست. تنها كافي است نگاهي به محمدحسين فضل الله پيشواي روحاني حزب الله بيفكنيم كه با وجود اذعان به نقش ايران به عنوان مدلي از انقلاب اسلامي، تصريح كرده است كه جمهوري اسلامي در لبنان را بايد هدفي دانست كه براي آينده قابل پيش بيني غيرممكن است».
5. الويه روا در كتاب « مجاهدين و آينده افغانستان» بر اين نظر است كه به رغم مجاورت افغانستان با ايران، بازتاب كلي انقلاب ايران بر مجاهدين كه اكثر آنان سني هستند، جزيي بوده و تاثير ايران در ميان شيعيان كه تقريباً 15 درصد جمعيت افغانستان را تشكيل مي دهند، بسيار محسوس تر بوده است. روا بر اين نظر است كه موضع ضد آمريكايي ايران در حقيقت قوي تر از همبستگي اين كشور با مسلمانان است و به اين ترتيب « ايران پيوسته از هرگونه مداخله مستقيم به نفع مجاهدين مي پرهيزد».
6. چهره هاي مذهبي در ايران كه بر انقلاب مسلط شدند، بر مبارزه همه مخالفان تاكيد مي ورزيدند. نداي وحدت اين نهضت به زبان كلي اسلامي بيان مي شد و براي گروه هاي مذهبي بخصوصي طرح نمي گرديد. با اين حال، در عراق توجه و علاقه به انقلاب از آغاز گستره محدودتري داشت؛ به گونه اي كه هم حكومت و هم شهروندان يكسان به جنبش به چشم نهضتي مشخصاً شيعه گرايانه مي نگريستند. از سوي ديگر؛ از ميان آنان كه در باب وضعيت سياسي عراق قضاوت نادرستي داشتند، سران رژيم ايران بودند كه درباره جامعه شيعه در عراق يك رشته برداشت هاي غلط داشتند. تحليل آنان عمدتاً بر پايه تجربه آنان از شيعيان نجف و نه شيعيان همه عراق بود، اما به كل جامعه عراق تعميم داده شده بود. درك نادرست ديگر از عراق بر اين پايه استوار بود كه انقلابيون ايران بر اثر تجربه خود از شاه، گمان ميكردند كه در زير ظاهر اقتدارگرايي عراق، انفجار شورش مردمي را مي شد انتظار كشيد.
7. مسلمانان آفريقا به طور سنتي از ميراث كهن اصلاح گري و احياگري اسلامي برخوردارند كه جنبش فولاني در نيجريه قرن هيجدهم و نهضت مهديون در سودان سده نوزدهم از آن جمله است. از اين رو، عجيب نيست كه در سالهاي اخير، سودان و نيجريه كه اولي وسيعترين كشور آفريقا و دومي پرجمعيت ترين كشور اين قاره است، همراه با ديگر نواحي آفريقا شاهد ظهور موج اسلام گرايي بوده اند. در سپتامبر 1983، جعفر نميري رييس جمهور سودان تلاشهاي خود را در جهت اسلامي كردن دولت و جامعه سودان رسميت داد. نميري درسال 1969، طي كودتايي به قدرت رسيده بود. وي همچون معمر قذافي از ستايندگان جمال عبدالناصر رييس جمهور در مصر بود و انقلاب خود را زير چتر ناسيوناليسم عربي ناصر قرار داد. نميري در همانندي ديگري با قذافي، در دهه 1970 به اسلام گرايش يافت تا رژيم و ايدئولوژي ناسيوناليستي خود را تقويت كند و نيز به مقابله و جذب مخالفان اسلامي خويش بپردازد. در سال 1978، دكتر حسن الترابي رهبر اخوان المسلمين سودان به سمت دادستان كل تعيين شد و از 1978 تا 1983 حكومت سودان به طور فزاينده اي به سمت اسلامي شدن پيش رفت. از 1983 تا 1986 نميري برنامه خود را در خصوص اسلامي كردن اجرا كرد كه شامل به كارگيري دادگاه ها، نهادها و قوانين اسلامي بود. چرخش نميري به سوي اسلام آشكارا حاصل عوامل داخلي بود، اما از واقعيت هاي وسيع تر رستاخيز اسلام در سياست مسلمانان در ميان همسايگان سودان (مصر و ليبي) و جهان گسترده تر اسلام نيز تاثير پذيرفت. انقلاب ايران تحولات و تمايلات موجود را تقويت كرد، اما نقش تعيين كننده در نوپيدايي اسلام در سياست سودان نداشت. اگرچه رهبران مسلماني چون ترابي و صادق المهدي (رهبر مهديون و نخست وزير سودان در سالهاي 67 1966 و از 1986 تا 1989) اندكي پس از انقلاب با امام خميني در ايران ديدار كردند، اما هدف آنها بيشتر ابراز همبستگي با اهداف و آرمان هاي انقلاب بود تا اعلام تعهد به امام خميني يا كسب حمايت ايران. در واقع، جهت گيري و ديدگاه فكري ترابي و صادق المهدي بسيار بيش از امام خميني به علي شريعتي نزديك بود. همچنان كه جان ا. ول در كتاب «اسلامي كردن امور در سودان و انقلاب ايران» نشان مي دهد، سودان از سنت اسلامي سرشاري برخوردار است. اين نقش تاريخي اسلام در تشكيل و توسعه سودان نوين؛ حضور سازمان هاي اسلامي نظير مهديه، ختميه و اخوان المسلمين؛ سنت حكومت اسلامي، علاوه بر اعتراض و مخالفت اسلامي، همه به پيش از انقلاب ايران بر مي گردد. در نتيجه، نه حكومت نميري و نه مخالفان، لازم يا مفيد نديدند خيلي به حمايت ايران يا بي اعتبار كردن مخالفان از طريق حمله به نفوذ «خمينيسم» اتكا كنند. ول نتيجه مي گيرد كه تجربه اسلامي كردن در سودان پيوندي با ايران نداشت.
8. در دهه 1960، مسلمانان شوروي به طور فزاينده به ارزش ها و سنت هاي اسلامي روي آوردند و مجامع مخفي، نهادها و مدارس اسلامي غيررسمي توسعه يافت. به هنگام وقوع انقلاب ايران، بازتاب آن در ميان مسلمانان شوروينه صرفاً به دليل رواج پذيرش افكار اسلامي ، بلكه از اين رو گسترش يافت كه با سال هاي دشوار زوال دوران برژنف مصادف شد. بي تحركي سياسي، ناكامي اقتصادي، فساد گسترده و افول سيطره مركزي در ريشه گرفتن و تثبيت علائق سنتي محلي و نهادهاي غيررسمي جديد در ميان 50 ميليون مسلمان شوروي نقش داشت.
9. بازتاب انقلاب ايران بر جوامع مسلمان جنوب شرقي آسيا عمدتاً غيرمستقيم بوده است. در مالزي و اندونزي، انقلاب، هم ايدئولوژي و عقايد سياسي اسلامي را برانگيخته و هم توانايي حكومت محلي رادر توجيه نظارت و سركوب جنبش هاي مخالفان اسلام گرا تقويت كرده است. با اين حال، در مدت زمان كوتاهي، فعالان در مالزي و اندونزي سريعاً از آيت الله خميني فاصله گرفتند؛ زيرا نسبت به جهت گيري و زياده روي هاي حكومت روحاني ايران نگراني داشتند و حكومت هاي مالزي و اندونزي نيز براي بي اعتبار ساختن هرگونه مخالفت اسلامي به طرح اتهاماتي چون «خمينيسم» يا «اسلام راديكال» مي پرداخت. همان طور كه فرد فون درمهدن در كتاب «جنبشهاي اسلامي مالزي و اندونزي و ارتباط با ايران» مي نويسد: «انقلاب ايران همچون ديگر موقعيت هاي اسلامي، اثر مهمي بر عناصر آگاه مذهبي داشت... اين انقلاب، يك سلسله نيروهاي ديگر را تقويت كرد كه از احياي اسلام در اين منطقه قوت مي گرفتند. در همان حال كه زياده روي هاي نسبت داده شده به رژيم جديد در تهران و جنگ طولاني ايران و عراق جاذبه انگيزشي اوليه بسياري از فعالان را نسبت به تجربه ايران تضعيف كرد».(35)
در خصوص اين تحليل ها توضيحات ذيل ضروري به نظر مي رسد:
الف – آن چنان كه مشاهده مي شود، در تحليل هاي فوق، به انحاي مختلف از بيان صريح و پررنگ بازتاب و تاثير انقلاب اسلامي در ديگر جوامع اسلامي طفره رفته شده است. اين در حالي است كه با تامل در همان مقدار مطالب ذكر شده در مقالات كتاب اسپوزيتو، مي توان برخي از مهم ترين مظاهر بازتاب انقلاب ايران در كشورهاي اسلامي را به شرح ذيل مشاهده كرد:
نقش بيداركنندگي و آگاهي بخشي انقلاب اسلامي (كشورهاي خليج)، تقويت اسلام گرايان، ايجاد نفرت عمومي نسبت به اسراييل كه در مخالفت علني با پيمان كمپ ديويد تبلور يافت، جا افتادن ايده ضرورت تغيير در سازمان سياسي مصر، الهام گيري از انقلاب ايران و ستايش مستمر آن (مصر)، معمول شدن اصلاحات اسلامي به دستور معمر قذافي (ليبي)، جسارت يافتن در بيان خواسته هاي اسلامي، مخالفت با اسلام زدايي و تقويت گروه هاي اسلامي از جمله جامعه حفظ قرآن كريم (تونس) تاسيس «جبهه آزادي بخش مسلمان بحرين» در پي تبليغ آقاي مدرسي (بحرين)، پذيرش رهبري روحاني ايران، استفاده از تصاوير حضرت امام كه نماد و مظهر انقلاب ديني ما در خارج از كشور است در نشريات، منازل و اماكن عمومي متعلق به حزب الله و قرار دادن اصول و آرمانهاي انقلاب اسلامي ايران به عنوان يك استراتژي براي حزب الله (لبنان)، تشكيل اتحاد هشت گانه احزاب تشيع در برابر اتحاد هفت گانه احزاب سني، ايجاد و تشديد روحيه مقاومت ديني آنها در برابر شوروي و ايجاد فضاي امن و بي مخاطره براي مجاهدان و خانواده هاي آنها در ايران (افغانستان)، رشد نهاد، انجمن ها و مدارس اسلامي، رشد تقاضاها و درخواست هاي مناسب با فرهنگ ايراني، نهادينه شدن رسمي آموزش هاي اسلامي، تقاضاي برچيده شدن مرز رسمي ميان ايران و آذربايجان شوروي و... (شوروي)، تقويت شدن «جبهه آزادي بخش ملي مورو» و نيز تقويت ساير اسلام گرايان به گونه اي كه فرد فون درمهدن در كتاب «جنبش هاي اسلامي مالزي و اندونزي و ارتباط با ايران» مدعي مي شود: «اسلام در هيچ جاي ديگري چنين پيروزي قاطعي بر نيروهاي غرب نداشته است» (شرق آسيا).
موارد ياد شده، تنها برخي از اعترافاتي است كه نويسندگان مقالات كتاب اسپوزيتو براي چفت و جور كردن تحليل هاي انحرافي و تحريفي خود مبني بر بازتاب اندك و كم و احياناً منفي انقلاب ايران در سرزمين هاي اسلامي ناگزير از اعتراف بدانها شده اند. اين موارد، علاوه بر اين كه بخش كمي از تاثيرات و بازتاب هاي انقلاب اسلامي در كشورهاي اسلامي را نشان مي دهد و به طور حتم، موارد واقعي اين تاثيرات به مراتب بيشتر از اينهاست، از سوي ديگر، در اكثر قريب به اتفاق موارد، مصاديق جزئي و كوچك و غيرمحوري بازتابهاي مذكور است. به نظر مي رسد از سر تعمد تلاش شده است تا تاثيرات كلان، مستمر و بنياديني كه انقلاب اسلامي در كشورهاي مذكور داشته است، ناديده گرفته شود.
ب - نويسندگان مذكور تلاش كرده اند تا در مواردي كه اذعان به تاثير انقلاب اسلامي بر نهضت هاي آزادي بخش، جريان هاي اسلام گرا و توده هاي مردم كشورهاي مسلمان داشته اند، منشا تاثير آن را تقليل دهند. از همين رو، همواره تاكيد كرده اند كه آن كشورها بيش از آنكه متاثر از آراء و انديشه هاي حضرت امام باشند، متاثر از آراء دكتر شريعتي هستند.
به عنوان مثال؛ در مورد بازتاب انقلاب اسلامي در كشورهاي جنوب شرق آسيا مي نويسند:
در حالي كه ]امام [خميني مظهر قدرت و نيروي انقلاب اسلامي است، اثرگذاري ايران بر مالزي و اندونزي بيشتر مديون نوشته هاي علي شريعتي بوده است تا ]امام [خميني. آثار شريعتي به طور گسترده در دسترس است و در نشريات متنفذي چون پريسما، رساله و داكوه ]دعوت[ آزادانه مورد بحث و بررسي قرار مي گيرد.
يا در مورد بازتاب انقلاب اسلامي در سودان مي نويسند: در واقع، جهت گيري و ديدگاه فكري ترابي و صادق المهدي بسيار بيش از ]امام[ خميني به علي شريعتي نزديك بود.
حتي در مورد بازتاب انقلاب اسلامي در لبنان مي نويسند: بنيانگذار امل، سيد موسي صدر كه غيبت او در سال 1978 نقطه عطف مهمي در تحرك و بسيج شيعيان بود از ايدئولوژي و آرماني حمايت كرد كه بيش از تجديدنظر طلبي شيعي آيت الله خميني به اصلاح طلبي علي شريعتي نزديك بود.
به نظر مي رسد تلاش گسترده آنها براي جايگزيني دكتر شريعتي به جاي حضرت امام، به منظور به حاشيه راندن وجه تاثير ديني انقلاب اسلامي كه نماد آن حضرت امام مي باشد در كشورهاي مذكور باشد.
ج - نويسندگان مذكور در كشورهايي كه هم زمان و يا پس از جريان اسلام خواهي انقلابيون ايراني به شكل كاملاً مشابهي شاهد رشد اسلام گرايي بوده اند، تلاش كرده اند تا وانمود كنند كه اين اسلام خواهي ارتباطي با انقلاب اسلامي ايران نداشته و بلكه بيشتر جنبه داخلي و يا حداقل جنبه غيرديني داشته است.
به عنوان مثال در مورد بازتاب انقلاب اسلامي در سودان مي نويسند:
چرخش نميري ]رييس جمهور اسبق سودان [به سوي اسلام، آشكارا حاصل عوامل داخلي بود، اما از واقعيت هاي وسيعتر رستاخيز اسلام در سياست مسلمانان در ميان همسايگان سودان (مصر و ليبي) و جهان گسترده تر اسلام ](نه مشخصاً انقلاب ايران) [نيز تاثير پذيرفت. انقلاب ايران تحولات و تمايلات موجود را تقويت كرد اما نقش تعيين كننده در نوپيدايي اسلام در سياست سودان نداشت. اگرچه رهبران مسلماني چون ترابي و صادق المهدي(رهبر مهديون و نخست وزير سودان در سالهاي 67 1966 و از 1986 تا 1989) اندكي پس از انقلاب، با ]امام[ خميني در ايران ديدار كردند، اما هدف آنها بيشتر ابراز همبستگي با اهداف و آرمان هاي انقلاب بود تا اعلام تعهد به ]امام [خميني يا كسب حمايت ايران.و يا در مورد بازتاب انقلاب اسلامي در شوروي مي نويسند: در دهه 1960، مسلمانان شوروي به طور فزاينده به ارزش ها و سنت هاي اسلامي روي آوردند و مجامع مخفي، نهادها و مدارس اسلامي غيررسمي توسعه يافت. به هنگام وقوع انقلاب ايران، بازتاب آن در ميان مسلمانان شوروي نه صرفاً به دليل رواج پذيرش افكار اسلامي ، بلكه از اين رو گسترش يافت كه با سالهاي دشوار زوال دوران برژنف مصادف شد. بي تحركي سياسي، ناكامي اقتصادي، فساد گسترده و افول سيطره مركزي در ريشه گرفتن و تثبيت علائق سنتي محلي و نهادهاي غيررسمي جديد در ميان 50 ميليون مسلمان شوروي نقش داشت.
و يا در مورد بازتاب انقلاب اسلامي در ليبي مي نويسند: قذافي ضروري دانست كه در طول جنگ ايران و عراق با ايران متحد شود، با اين حال، به طوري كه آندرسون مي نويسد: «اين روابطي بود كه بيش از ارزش هاي مشترك، بر اشتراك در خصومت ها و نفرت ها متكي بود». عمدتاً نسبت به آن چيزي كه هر دو رژيم آن را نفوذ وحشتناك امپرياليسم غرب مي انگاشتند.
د. نويسندگان مذكور تلاش كرده اند تا مكرر به مواردي از سرخوردگي كساني كه دل به انقلاب اسلامي سپرده اند اشاره كنند تا از اين طريق نشان دهند كه اگر هم انقلاب ايران در آغاز تاثيري داشته است، ديري نپاييده است كه اين تاثيرگذاري مثبت به تاثيرگذاري منفي تبديل شده است. به عنوان مثال؛ در خصوص تاثير انقلاب اسلامي در سودان مي نويسند: در سال 1981، راشد الغنوشي رهبر ام. تي. آي در حمايت خود از انقلاب تعديل كرد و از كاربرد خشونت به منظور تغيير سياسي در تونس امتناع ورزيد.
و يا در خصوص تاثير انقلاب اسلامي در جنوب شرق آسيا مي نويسند: فعالان مسلمان در آسياي جنوب شرقي همچون همگنان خود به انقلاب 1357 متوسل شدند و تهران را واداشتند پاسخ توجهات و احترامات آنها را به آيت الله ]خميني [بپردازند. با اين حال، در مدت زمان كوتاهي، فعالان در مالزي و اندونزي سريعاً از ]امام [خميني فاصله گرفتند؛ زيرا نسبت به جهت گيري و زياده روي هاي حكومت روحاني ايران نگراني داشتند و حكومت هاي مالزي و اندونزي نيز براي بي اعتبار ساختن هرگونه مخالفت اسلامي به طرح اتهاماتي چون «خمينيسم» يا «اسلام راديكال» مي پرداختند.
هـ . نويسندگان مذكور، به دليل جهل در ماهيت انقلاب اسلامي، اولاً بازتاب آن را تنها به جوامع اسلامي محدود كرده اند و ثانياً در همان جوامع اسلامي هم بازتاب را تنها در مواردي جستجو كرده اند كه مستقيماً گروه يا جرياني به نوعي وابستگي به ايران اسلامي داشته باشد. اين در حالي است كه اولاً نظر به ماهيت ديني انقلاب اسلامي، نبايد محدوده تاثيرگذاري آن را به گستره جوامع اسلامي منحصر كرد. استدلال اين است كه در جهان قرن بيستم كه اساساً بشر از دين روي برتافته و بر اين گمان است كه ديگر عصر دين و توان آن در اداره حيات سياسي اجتماعي بشر گذشته است،(36) انقلابي با اتكاء به دين صورت گرفته است و به طور طبيعي اولين پيام آن اين است كه حتي در قرن بيستم نيز مي توان به دين تكيه كرد و با اتكاء به آن تحول و پويايي ايجاد كرد. به تبع اين پيام، در بسياري از دانشگاه هاي معتبر اروپا و آمريكا كرسي هاي دين پژوهي و در بيرون از دانشگاه ها، موسسات دين پژوهي از رشد روزافزوني برخوردار شد.( 37) اين امر نيز مي تواند يكي از مهم ترين بازتاب هاي جهاني انقلاب اسلامي ديده شود كه به كلي از نگاه نويسندگان مقالات كتاب اسپوزيتو به دور مانده است.
از سوي ديگر، حتي در جوامع اسلامي نيز مفهوم تاثيرگذاري انقلاب اسلامي از معني گسترده تر از آنچه نويسندگان مذكور تلقي كرده اند، دارد. اين بازتاب تنها بدين معنا نيست كه حتماً بايد در آن كشورها نيز انقلابي آن هم كاملاً تحت فرماندهي ايران! صورت گرفته باشد، بلكه بدين معني است كه انقلاب ما از وجوه متفاوتي توانسته در آنها تاثيرگذار باشد. به عنوان مثال؛ در فلسطين، لبنان، افغانستان و ديگر كشورهاي اسلامي كه خود درگير جنگ بوده اند، بيشتر صبغه ضد امپرياليستي انقلاب اسلامي و در كشورهايي كه خود درگير با حاكمان مستبد و عمدتاً دست نشانده خود درگير بوده اند، بيشتر صبغه آزادي خواهي و استقلال طلبي انقلاب اسلامي و در كشورهايي كه در شرايط انفعال نسبت به يكي از ايسم هاي شرقي و غربي بوده اند، بيشتر پيام اصالت به خويشتن اسلامي انقلاب اسلامي و... تاثيرگذار بوده است.

انقلاب ايران؛ انقلابي پوپوليستي
يكي ديگر از دريافت هاي اشتباه نظريه پردازان غرب از ماهيت انقلاب اسلامي اين است كه توجه ويژه رهبران انقلاب اسلامي به مردم را با واژه منفي پوپوليسم(38)ياد كرده اند. اين در حالي است كه آنچه در تعريف پوپوليسم آمده با آنچه وجود آن را در ايران ادعا مي كنند، ناهمخواني دارد.
در تعريف پوپوليسم آمده است:
بزرگ داشت مفهوم مردم يا خلق تا حد مفهومي مقدس و باور به اينكه هدف هاي سياسي را مي بايد به خواست و نيروي مردم، جدا از حزب ها و نهادهاي موجود پيش برد. مردم باوري خواست مردم را عين حق و اخلاق مي داند و اين خواست را برتر از همه سنجه ها و سازوكارهاي اجتماعي مي شناسد و بر آن است كه ميبايد ميان مردم و حكومت رابطه مستقيم وجود داشته باشد.( 39)
اما مستند نظريه پردازان غربي در پوپوليسم خواندن انقلاب اسلامي، برخي از جملاتي است كه حضرت امام (ره) از آن حيث كه رهبر مردم بوده به نمايندگي از آنها گفته است. به عنوان مثال؛ جان فوران مي نويسد: فرهنگ سياسي مسلط و در حال پيدايش، به اسلام پوپوليستي آيت اللَه خميني تعلق داشت... آيت اللَه خميني در اواخر سال 1978 م/ 1357 ش گفته بود: من حرف مردم را مي زنم... ما همان مطلبي را تعقيب مي كنيم كه در نهاد و آرزوي ديرينه آنهاست. ]آنها [ما را خدمتگذار خود مي دانند. از اين جهت، من مسائلي را كه هميشه خواست ملت است طرح مي كنم. زباني كه آيت اللَه خميني در سخنان خود مردم را مخاطب قرار مي داد، شامل عبارتي نظير: «مردم آگاه، مبارزه و شجاع ايران»، «ملت عزيز و شجاع» و «ايران مظلوم» بود و همه اينها احساسات ملي مردم را برمي انگيخت. او مدام اصطلاحات اسلامي «امت مبارز اسلامي» و «مردم مسلمان ايران» را به كار مي برد. روحانيت عملاً با به كارگيري عباراتي نظير: «انتظار مي رود همه ملت اسلام مشاركت كند»، «اين يك تكليف الهي است كه بايد انجام شود»، «اين يك تكليف الهي است» و «بر عهده مردم ايران است» و... مردم را به شركت در راهپيمايي ها دعوت مي كرد... از مضمون هاي ديگر پوپوليسم مذهبي تاكيد بر فضيلت شهادت بود كه به مردم در تظاهرات عظيم جرات و جسارت مي بخشيد.( 40)
واقعيت اين است كه در تعاريف غربي ها مرز مشخصي ميان پوپوليسم و خدوم مردم بودن وجود ندارد. آيا اگر يك نماينده مردم به وعده هايي كه پيش از احراز منصبش به مردم داده كه مسلماً احقاق حقوق مردم در راس آنها مي باشد بخواهد عمل كند و بر آنها پاي بفشارد، پوپوليست خواهد بود؟ در غير اين صورت، آيا اساس نمايندگي مورد سوال قرار نمي گيرد؟
آنچه را كه فوران در خصوص تكليف خوانده شدن شركت در انتخابات توسط رهبران ديني انقلاب ايران مطرح كرده، در بدترين و نازلترين شكل خود، نوعي تبليغات البته از سنخ ديني آن خواهد بود و تنها در صورتي مي تواند مورد پرسش و ترديد قرار گيرد كه پيش از آن، اساس تبليغات در نظام سياسي مورد ترديد قرار گرفته باشد.
از سوي ديگر؛ برخلاف آنچه در تعريف پوپوليسم آمده كه «خواست مردم را عين حق و اخلاق مي داند»، در انقلاب اسلامي و به ويژه در انديشه سياسي حضرت امام (ره) مردم چنين جايگاهي ندارند. آنچه براي حضرت امام (ره) مهم است، ديدگاه اسلام است، او مي خواهد مردم خواست هاي خود را با خواست هاي اسلام تنظيم كنند، نه اين كه حكومت اسلامي خواست هاي خود را با خواست هاي مردم تنظيم كند. البته حضرت امام (ره) نظر به اينكه به مردم و ايمان آنها به اسلام باور داشت، معتقد بود كه «ملت اسلام را مي خواهد».
اشتباه نظريه پردازان غربي در اين است كه تصور مي كنند تنها شكل شايسته ارتباط مردم با حكومت همان شكلي است كه آنها در انواع دموكراسي هاي خود بيان كرده اند. اين در حالي است كه نوع رابطه ويژه اي كه اسلام ميان حاكم، حكومت و مردم برقرار مي كند به مراتب از انواع دموكراسي هاي غربي مترقي تر است: در اسلام، از سويي، حكومت تكليف و رسالت حاكم تلقي شده؛ از سويي، حاكم، خادم مردم معرفي شده و از سويي، مردم در حين اين كه «ولي نعمت» حاكمان هستند، مطيع و فرمانبردار نيز هستند.

پی نوشتها:

32. تجربه سياسي اسلام، صص 117 .118
33. مقاومت شكننده، صص 586 588.
34. جان ال اسپوزيتو، انقلاب ايران و بازتاب جهاني آن، ترجمه محسن مديرشانه چي، (تهران: باز، چ 1، 1382)، ص .19
35. ر. ك: انقلاب ايران و بازتاب جهاني آن، صص 20 .30
36. براي اطلاع تفصيلي، ر.ك: احمد رهدار، «وضعيت دين در جهان پيش از پيروزي انقلاب اسلامي»، ماهنامه رواق انديشه، ش 40، صص 3 ـ .29
37. براي اطلاع تفصيلي، ر.ك: مهدي گلشني، علم و دين و معنويت در در آستانه قرن بيست ويكم، (تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چ 1، 1379).
38. Populism .
39. داريوش آشوري، دانشنامه سياسي، (تهران: مرواريد، چ ،5 1378)، .299
40. مقاومت شكننده، ص .574