علل عقب افتادگى مسلمانان از تمدن و فناورى

[Sardar]

مقدمه
يقيناً عدم شناخت صحيح از جايگاه ديروز و امروز تمدن اسلامي، منجر به سرخوردگى و سرگردانى نسبت به آينده اين تمدن در جهان اسلام خواهد شد. شناخت عوامل شوكت مسلمانان در صدها سال همزمانى با جهل و تعصب بر قرون وسطى در مغرب زمين، پاسخگوى پرسش­هائى از اين قبيل خواهد بود كه:

«براستى چرا مسلمانان از زمان تولد نوزائى علم در ديار غرب، رفته رفته راه انفعال، تقليد، اقتباس و ترجمه را در پيش گرفتند و شاهد از دست دادن ميراثهاى بزرگ انسانى خود شدند كه سلسله جنبان تمدن اسلامى در عصر خود بود؟ اصولاً رمز عقب افتادگى مسلمانان از قافلة تمدن بشرى در هفت قرن گذشته تاكنون و تنزل جايگاه آنها از مقام توليد علم و انديشه، به جايگاه مصرف مفاهيم، ساختارها و محصولات و مآلاً فناورى و تكنولوژى كارآمد چيست؟ آيا مي­توان با اين توجيه كه «علم»، اسلامى و غير اسلامى ندارد و تكنولوژى امروز، پيش از آنكه زائيدة انديشة مغرب زمين باشد وامدار تلاش صدها سالة دانشمندان مسلمان در سده­هاى اول تا هشتم قمرى بوده است، عقب افتادگى و انفعال آشكار جوامع اسلامى را در حوزة توليد علم و فناورى توجيه نمود؟ آيا اصولاً با اين توجيهات (حتى در فرض صحت آنها) مي­توان غبار رخوت، عافيت­طلبي، سرمايه خواري، سرخوردگى و تقليد محورى را از چهرة جهان اسلام و تشيّع زدود و روح تلاش، همّت، سرمايه زائي، عزت و توليد محورى را در كالبد نيمه جان تمدن اسلامى دميد؟ چرا عليرغم غناى فرهنگ اسلامى ـ خصوصاً فرهنگ تشيّع ـ در سرپرستى معاش و معاد مسلمانان بلكه كل بشريت، تكنولوژى ارزش گرا توسط انديشمندان اسلامي، طراحى و توليد نشده است و افتخار امروز مسلمانان، در مصرف بي­رويه از محصولات بيگانه و در رقابتى ناپايان تعريف مي­شود كه كمترين نتيجة آن، وابستگى دائمى جهان اسلام به بيگانگان عنود، در سه عرصة سياسي، فرهنگى و اقتصادى است و بيشترين خسارت آن نابودى همين پيكرة نيمه­جان تمدن اسلامى است كه امروز در منگنة حضور بت پرستى مدرن، گرفتار آمده است؟»

آنچه در اين مقال كوتاه، مورد دقت قرار مي­گيرد صرفاً پيش درآمدى بر يك پژوهش عميق نظري، كتابخانه­اى و ميدانى وسيع است كه با توجه به مجال اندك، تنها مي­تواند سرفصل­هاى چندين پروژه تحقيقى در خصوص «آسيب شناسى علل عدم پيشرفت مسلمانان در تمدن سازى و آفرينش تكنولوژى ارزش گرا» محسوب شود.

اميد است همين سرفصلها بتواند بسان جرقه­اي، اذهان مستعد انديشمندان و دانش­پژوهان مسلمان را شعله ور كند تا جامعة اسلامي، از نور آنها براى گذر از دوران «سخت گذار» ورسيدن به دوران «قرار» كه همان عصر سيادت دوبارة مسلمان است بهره­مند گردد.

در اينجا بى هيچ توضيح ديگري، به بررسى علل مزبور پرداخته و آنها را در سه محور «تاريخي، نظرى و اجتماعي» دسته بندى مى كنيم. طبعاً هر يك از اين محورها، خود به عوامل كوچكترى تقسيم مي­شود كه در جاى خود، مورد بررسى قرار مى گيرد

[Sardar]

اصل بحث
الف ـ آسيب شناسى محور «تاريخي»
1 ـ سطح مشروعيّت عملي:
وجود عامل اساسى چون «نظام اختيارات انساني»، بر روند حركت تكاملى جوامع، در قالب سه جريان «الحاد، التقاط و اسلام» و پى ريزى و تشكيل تمدن هاى كفر­آلود و استمرار آنها در دوره­هاى زمانى باعث گرديد كه اصل «مشروعيّت عملى تمدن الهي» در انظار شهروندان جوامع با نوعى ابهام و ترديد همراه باشد. عدم وجود مشروعيت عملى لازم براى پي­ريزى يك تمدن الهي، انگيزه قوى و كارآمد را براى حركت همه جانبه در اين مسير با چالش جدى روبرو ساخته است. بهترين شاهد بر اين مدعا را مي­توان در نظرات علمى دانشمندان اسلامي، در خصوص تأسيس حكومت اسلامى جستجو نمود. وجود اختلافات علمى و فقهى كه در اين مسئله وجود داشته و دارد موجب پيدايش ترديد جدّى در مشروعيت اقدام براى تشكيل يك حكومت مقتدر و همه جانبة اسلامى گرديده است. بنابراين مشروعيت تمدن سازى الهى در طول تاريخ نه تنها از طرف ملحدان بلكه از طرف دينداران جاهل و متنسّك نيز زير سؤال رفته است.

2 ـ سطح معقوليّت علمي
ملحدان و منافقان، در دوران الحاد و التقاط علاوه بر مقابله با اصل مشروعيّت عملى كلام وحي، از پايگاه «منطق» و عقلانيّت نيز با اولياء الهى به درگيرى پرداختند تا از اين طريق، «معقوليّت» تمدن الهى را با ترديد مواجه سازند. اين رويارويي، در دوران حاكميت كفر و الحاد بگونه­اى خاص رخ نماياند و در زمان التقاط (خصوصاً از زمان امامت هشتمين پيشواى معصوم شيعيان كه با ورود انديشه فلسفى و منطق مغرب زمين به حوزة معارف اسلامى به قصد مقابله با افكار نابِ برخاسته از وحى همزمان بود) نيز بگونه­اى متفاوت ظاهر گرديد. در حقيقت با اين هجوم به حوزه انديشه نابِ الهي، مفاهيم محورى همچون «عدالت»، كرامت»، «ايثار» و ... در حوزة رفتار اجتماعى مسلمانان بگونه­اى متفاوت با آنچه مكتب اهل بيت(ع) بر آن اصرار داشت؛ مطرح شد و عملاً مانعى ديگر را در اقامه تمدن اسلامى رقم زد. اصولاً عقانيّت، واسطة جريان يافتن انگيزه­هاى الهى در رفتارهاى اجتماعى است و پي­ريزى پاية عقلانيّت غير الهي، رويش بنيان عقلانيّت خود بنياد و الحادى را در پى دارد. چون مفروض آن است كه شقّ ديگرى جز «حق و باطل» در عرصه عينيّت وجود ندارد. نتيجه آن شد كه تمدن­هاى باطل با پرچم­هاى رنگارنگ، يكى پس از ديگرى عرض اندام كنند و حتّى يك تمدن الهى بصورت مستمر و گسترده نتواند با پرچم توحيد، اعلان موجوديت نمايد.

3 ـ سطح مقبوليّت اجتماعي
باوجود تسلط رقيب، بر دو ابزار مؤثر (در دو حوزة انگيزه و انديشه) يعنى مشروعيّت و معقوليّت تمدن مادي، زمينة لازم براى خريدن آراى مردم و تبديل ارزش­ها و ضدّ ارزش­ها و به حاشيه راندن دين در مديريت اجتماعى و در يك كلام، ايجاد مانع براى «مقبوليّت اجتماعي» تمدن الهى فراهم گرديد و عملاً يك خلأ آشكار ميان حوزه دين و حوزه تدبير مُدُن (كه امروزه از آن بعنوان سياست نام برده مي­شود) پديد آمد. در واقع سكولاريسم، نه بعنوان مكتب نوانديشان رنسانس بلكه روش عملى سلف ناصالح ايشان بود كه توانست پس از قرون متمادى و در قالب اصطلاحات نوپسند، به زبان روز ترجمه شود.

اين سه مانع در محور تاريخي، در طول تاريخ از سوى دشمنان نظام توحيدى و اسلامى بر تمدن الهى تحميل گرديد و آنها توانستند على رغم تلاش خالصانة رسولان الهى و ياران ايشان، بر بخش عمده­اى از انگيزش اجتماعي، ابزار عقلانى و آراى مردم تسلط پيدا كنند. گرچه تلاش­هاى مستمر اولياء تاريخى (كه همان رسولان بر حق خداوند هستند) توانست چهرة الحاد را به چهره التقاط و نفاق تغيير دهد و فصل نوينى را درتاريخ بشرى رقم زند اما كماكان توسعه اهواء، وجه غالب بر تمدن­هاى بشرى بود و جز برهه­هايى منقطع و غير مستمر كه انبياء و اولياء الهى توانستند تشكيل حكومت دهند بيشترين زمان حاكميت، در دست اولياء كفر و نفاق بوده است. اين مهم نيز در دوران ظهور اسلام، از طريق اختلاف بين خلفا و حاكمان اسلامي، وارد كردن آراى انديشمندان مادى در حوزة معارف دينى و امر مكتب­سازى و بالاخره خريدن آراى مردم محقق شد.

اصولاً بحث از محور تاريخي، از اين رو اهميت دارد كه مي­تواند زواياى تاريك تاريخ بشر را روشن نموده و دايرة كاوش را به قبل از ظهور تمدن و تكنولوژى بكشاند. از همين جاست كه بحث «فلسفه تاريخ» در سه دوره الحاد، التقاط و اسلام (بعنوان كامل ترين دين توحيدي) ضرورتى مضاعف پيدا كرده و به سؤالاتى از اين قبيل پاسخ مي­دهد:

ـ چرا تمدن­هاى انسانى شكل گرفت؟

ـ كيفيت تمدن سازى توسط انسان در بستر تاريخى چيست؟

ـ انسان، از چه ابزارهايى در اين جهت بهره جسته است؟

ـ علل عقب افتادگى برخى از ملل نسبت به ملل ديگر در بعد تمدن­سازى و توليد تكنولوژى چيست و از چه بسترهاى تاريخى ناشى مي­شود؟ و...

[Sardar]

4 ـ تمدن موجود مادي، حلقه­اى از سلسله تكامل تاريخى جوامع
بخش اصلى حركت تاريخى بشر، خارج از اختيار انسانهاست.در حقيقت سير و غايت اين روند، از سوى خالق هستى كه حاكم بلامنازع بر روند تاريخى نيز هست رقم مي­خورد. به ديگر بيان، ارادة مطلق حضرت حق براين روند حاكم است و هيچ يك از انسان­ها حتى معصومان(ع) نيز نمي­توانند در اين جهت­گيرى تكاملي، تصرفى داشته باشند. اما وجود يك ارادة حاكم، هيچ­گاه به معناى نفى اختيار انسانى نيست. چرا كه انسانها قادرند در اين روند از پيش تعيين شده آنچنان كه خود مي­خواهند حركت كرده و با اتخاذ يكى از دو گزينة حق يا باطل، به توسعه يا تضييق اين جريان تاريخى مبادرت ورزند.

البته هيچ پديده­اى را نمي­توان شرّ مطلق ناميد. حتى وجود ابليس نيز از آن رو كه ماية فتنه و آزمايش انسان­هاست؛ حكايت از وجود يك ارادة منطقى و هدف مند بر روند تكامل تاريخ دارد كه در نهايت به كمال روحى و فكرى انسان­ها منجر خواهد شد. لذا وجود تمدن­هاى متلوّن بشرى كه غالباً از صبغة مادى نيز برخوردار بوده و عمدتاً به ستيز با مظاهر الهى پرداخته­اند، حلقه­هاى سلسله تكامل اجتماعى قلمداد مي­شوند كه بايد در روند متوالى «الحاد و التقاط و توحيد» يكى پس از ديگرى به ايفاى نقش بپردازند تا انسان بتواند با وجدان كردن ضرورت حاكميت ارزش­هاى توحيدي، به اين جمع­بندى نهايى (البته همراه با اختيار و خودآگاهي) نايل شود؛ كه اصولاً راه سعادت و معيشت، تنها بر اساس آموزه­هاى دينى قابل دست يابى خواهد بود و آنچه از قلب مريض و فكر عليل انسان­هاى غير موحّد ناشى مي­شود جز طرّحاتى شعر گونه براى گذران بزم زيّ حيوانى نمي­باشد. اين سنّت تاريخ است كه به هر فرد و جامعه­اى اجازه مي­دهد بر خلاف جريان اين رودخانة روان، به سوى دريايى بيكران و ابدي، عمرى را به تقلّا بگذراند. طبيعى است چنين جريانات مخالفى (هر چند به شتاب حركت تمدن مادى موجود اضافه كنند) نمي­توانند مسير اصلى اين جريان موّاج و فيّاض را متوقف و يا حتى منحرف نمايند. اين مشكل بسيارى از ما انسانهاست كه مي­خواهيم صحت و سقم يك جريان ريشه­دار و وسيع (همچون تمدن مادى موجود) را در يك ظرف زمانى كوتاه و باندازة عمر يك انسان ارزيابى كنيم و هويت آن را بدون پسينه و پيشينة آن، مورد تحليل قرار دهيم. لذا غالباً در تحليل دچار اين خطا مي­شويم كه فلان تمدن توانسته از قرن اخير تاكنون دوام بياورد! قطعاً اگر با عينك تاريخ (آن هم با ديدى خردگرا بر اساس آموزه­هاى توحيدي) به چنين جريانات مخالفى نگاه كنيم خواهيم ديدكه عمر تاريخى آن ها در اين روند هزار ساله، از آفرينش آدم ابوالبشر(ع) جز يك لمحه بيشتر نيست. اصولاً خصلت باطل در تمامى مظاهر كفر و شرك و نفاق چنان است كه مرتباً پوست مي­اندازد و به تعبير زيباى قرآن، عمر آن­ها به اندازه حيات حباب­هايى است كه بر آب زلال و حيات بخش نمودار مي­شود.

البته سرانجام اين روند تاريخى نيز با پيروزى قاطع توحيد و حاكميت بلامنازع ارزش­هاى الهى همراه خواهد بود. در اين حال مي­توان معناى اين ادعا را بيشتر دريافت كه نقش يك تمدن توحيدى در ايجاد قُرب الهى در سطح جامعه تا چه اندازه مؤثر است. متأسفانه چون جامعة بشرى هيچ گاه شاهد بر پايى يك تمدن الهى بصورت مستمر نبوده و همواره تصرفات انسانى از طريق تكنولوژى و در بستر تمدن هاى مادى با توسعة اهواء همراهى داشته؛ لذا عملاً دركى از طعم شيرين اين موهبت الهى در قالب تقرّب، كام جوامع راشيرين نكرده است. اگر چنين بود؛ بايد در تمدن مادى موجود كه شكل پيچيده­ترى از بكارگيرى ابزار براى تصرفات عينى بشر فراهم آمده است بيش از گذشته، شاهد حاكميت تعبّد وبندگى بر روابط فردى و اجتماعى باشيم. حال آنكه واقعيات كنوني، درست خلاف اين وضعيت را نشان مي­دهد. به تعبير بهتر هيچ كس نمي­تواند باور كند كه خروجى و محصّل چنين تكنولوژى و تمدن مادي، توسعه قرب الهى باشد. همين واقعيت تلخ و واقعيات مشابه در طول تاريخ بشرى است كه انديشمندان جامعه اسلامى را براى پي­ريزى يك تمدن توحيدي، با هدف توسعة خداپرستي، همراه با طراحى تكنولوژى هماهنگ با آن فرا مي­خواند.

5 ـ هماهنگى ميان دو فلسفه تاريخ و جامعه شناسي
آنچه گذشت مربوط به سه نوع مانع در محور تاريخى بود كه باعث تأخير در اقامة تمدن اسلامى شده است. مسلماً از زواياى ديگرى نيز مي­توان به اين معضل و علل اساسى آن نگاه كرد. ولى طرح بحث از زاوية تاريخى عمدتاً ناظر به حوزه تأثير گذارى روند «تاريخ» بر تكامل جوامع مي­باشد. به اين معنا كه نمي­توان اين حوزه را از حوزة اجتماع تفكيك كرد و آنها را بصورت دو محور مستقل، مورد ارزيابى انتزاعى قرار داد. بنابراين بايد از «جامعه» بعنوان زير مجموعة متأثر از روند تكامل تاريخى و در قالب يك فلسفه جامعه شناسي، از «تاريخ» به عنوان يك جريان حاكم بر روند تكامل اجتماعى و در قالب يك فلسفة تاريخى سخن گفت تا بتوان به اين نتيجه رسيد كه آيا اين تمدن و آن تكنولوژى موجود عمدتاً در مسير خواست و تعاليم انبياء الهي(ع) بوده يا در مسير توسعة خواسته­هاى انسانى قرار داشته است؟

پس جايگاه تاريخ به عنوان يك متغير اصلى كه داراى خروجي­ها و محصولات خاصى است؛ تحت عنوان «فلسفه تاريخ» مورد دقت قرار مي­گيرد و نظامات اجتماعى و فضاى حاكم بر آنها نيز به عنوان زير مجموعة تاريخ بررسى مي­شوند. اين بررسي­ها بايد بر اساس يك مبنا ارزيابى شوند؛ وگرنه نگرش تاريخى با تحليل جامعه شناختي، مؤيّد يكديگر نخواهد بود. اين همان مشكلى است كه امروزه بر فضاى تحليل بسيارى از انديشمندان مسلمان سايه افكنده است. شايد اكثر آنها نيز ندانند كه ريشه اين معضل را مي­توان در عدم همخوانى مبناى مطالعة تاريخ و مبناى جامعه­شناختى ايشان جستجو كرد.

[Sardar]

ب ـ آسيب شناسى محور «نظري»
1 ـ «فقه شيعي»، عصارة علوم اسلامى
اولين عامل در شناسايى آسيب هاى مربوط به عدم اقامه تمدن اسلامي، اختصاص به بررسى اجمالى نقطه مختصات «فقه شيعي» به عنوان گرانبهاترين و مؤثرترين ابزار اداره دارد؛ فقهى كه بناست تمامى ابعاد ارتباط ميان انسان با خدا، طبيعت و ساير همنوعان خود را تبيين نمايد. لذا مي­توان مدعى شد كه كاربرديترين علم اسلامى كه از فضاى نظرى محض تا اندازه زيادى فاصله گرفته و به عنوان عصاره علوم عقلى و نقلي، مي­بايست فرد و جامعه را مخاطب خود قرار دهد همان علم فقه شيعى است، كه البته از توان «نظام­سازي» نيز برخوردار مي­باشد. اما فراموش نكنيم فقه موجود، فقهى است كه از يك ديدگاه خاص نسبت به جامعه و مسائل پيرامونى آن برخاسته است.

با اندك تأمل در تعريف ، موضوع و هدف اين علم كه عمدتاً ناظر به روابط ميان خدا، انسان و طبيعت است در مي­يابيم كه وجود هر نوع كاستى در تبيين صحيح اين روابط (و از جمله عدم استنباط احكام نظامات اجتماعي) بصورت مستقيم، منجر به تأثير در تمدن سازى بر اساس كلام وحى مي­گردد. با اين اوصاف بايد از خود پرسيد:

ـ فقهى كه حاصل تلاش هزار سالة علماى دينى است چرا تاكنون نتوانسته است پشتيبانى علمى شايسته­اى از تمدن­سازى اسلامى داشته باشد؟

ـ آيا ريشة اين آسيب را بايد در اصل دين جستجو كرد يا فقه منتسب به دين يا نحوة برخورد علماى دينى با امور اجتماعي؟

ـ آيا ريشة اين آسيب بزرگ در پيكرة نظام الهى را بايست در عوامل فرا (موضوعى و برون زا جستجو نمود؟

ـ آيا هر دو عامل دورن­زا و برون­زا را بايد در اين تأخير تاريخى دخيل دانست؟

براى پاسخ به اين پرسشها با هدف شناخت فضاى حاكم بر فقه موجود شيعى بايد به دو ديدگاه مهم توجه كرد:

ديدگاه كلامى فقه
اين ديدگاه در واقع تبيين كنندة محدوده و قلمرو فقه موجود مي­باشد. در واقع نظرية غالب در فقه موجود كه ريشه در يك ديدگاه كلامى خاص نيز دارد قبل از آنكه دو محدوة فرد و اجتماع را موضوع استنباط يك فقيه بداند؛ عمده توجه خود را معطوف به آحاد انسانى اما در قالب يك محدوده اعتبارى بنام جامعه مي­كند. به ديگر بيان حيطه استنباط يك فقيه به روابط تك تك انسان­ها با يكديگر، با طبيعت و با خداوند، اما با هدف تأمين معيشت و سعادت دنيوى و اخروى تعريف مي­شود. پس در يك كلام، قلمرو فقه موجود، نه معطوف به «عدل و ظلم اجتماعي» بلكه سعادت و شقاوت فرد فرد انسانهاست. بنابراين چنين قلمرويى تنها در قالب «فقه حداقل» مي­گنجد كه صرفاً محدودة روابط تك­تك انسان­ها را مي­كاود. طبعاً اين تفكر كلامى نمي­تواند چارچوب مطمئنى را براى «فقه حداكثر» و بكارگيرى ابزار استنباط در عرصة اجتماعى (به عنوان يك هويت مستقل و حقيقي) تعريف نمايد.

ديدگاه زبان شناسى فقه فردي
اين ديدگاه نيز از جنبه­اى ديگر محدودة فقه شيعى را تعيين كرده و نوعى چارچوب خاص را در محيط پيرامونى احكام فقهى ترسيم مي­كند كه بعنوان محصول زبان­شناسى در فقه موجود قلمداد مي­شود. بر اساس اين ديدگاه، شأن كلام صادر شده از طرف خداوند متعال (يا شارع مقدس) صرفاً مربوط به زمان تخاطب و نزول وحى است كه حكم آن موضوع، «حرمت، وجوب، استحباب، كراهت و اباحه» است. به تعبير بهتر ملاك درك ما از كلام وحي، به نوعى همان فهم كسانى است كه در زمان نزول وحى و تخاطب عبد و معبود حضور داشته­اند. لذا اگر ما مي­خواهيم بدانيم كه مفهوم فلان آية فقهى چيست بايد ببينيم در آن زمان (كه نزديك­ترين لحظه به نزول وحى نيز بوده) عرف جامعه از آن، چه نوع برداشتى داشته است. هر آنچه كه ايشان استنباط كرده­اند ملاك درك ما از آن آيه نيز خواهد بود. ايشان علت اين امر را نيز در قرب و بعد زمانى و تغيير در زبان فهم و خطاب مي­دانند. در واقع چون قرن ها از نزول وحى مي­گذرد و از سويى زبان تخاطب نيز تغييرات محسوسى داشته، لذا نمي­توان به درك خود از آيات در زمان­هاى بعدى متكى بود. از اين رو رجوع به زمان تخاطب، امرى اجتناب ناپذير مي­باشد.

در واقع اين ديدگاه، ملاك را ادبيات و زبان زمان مي­داند كه از شكلى كاملاً بدوى برخوردار است. يعنى فهم عرفى از زمان تخاطب با همان روابط ساده اجتماعى بايد ملاك درك كسانى باشد كه قرن­ها پس از آن زمان متولد مي­شوند و خود را در ميان روابط پيچيده اجتماعي، با قالب و تعاريفى جديد احساس مي­كنند. اين ديدگاه، معتقد به تكامل زبان و ادبيات نيست حال آنكه موضوعات، تكامل پذيرند و زبان ثابت، قدرت تحليل حدود و قلمرو فقهيِ در حال تكامل را ندارد. محدويت حوزة استنباط احكام به احكام فردي، معناى ديگرى از تقييد قلمرو فقه است كه البته ناشى از حاكميت ديدگاه زبان شناسى فقه موجود مي­باشد.

بررسى و نقد دو ديدگاه فوق
با تأمل در هر دو محور ديدگاه كلامى و زبان شناسى فقه، به عنوان ابزار تعيين چارچوب روابط فردى و اجتماعى در مي­يابيم كه فقه حاضر عملاً ناظر بر روابط اجتماعى نيست؛ بر اين مبنا گويا دين نيز ضرورتى براى حضور در عرصه اجتماعى نداشته و تمامى يا غالب معضلات، در تبيين همين روابط فردى خلاصه مي­شود. اين همان فضاى غالب بر فكر بسيارى از انديشمندان اسلامى (خصوصاً بزرگانى از فقه) مي­باشد كه ريشه در فلسفه و منطق خاصى دارد. در اين فضا هيچ گاه نمي­توان از ضرورت استنباط احكام حكومتى (اجتماعي) سخن گفت چرا كه اصولاً جامعه، امرى اعتبارى است. تبيين روابط فردى ميان انسان­ها، از تبيين روابط اجتماعى جدا و «جامعه­شناسي» نيز مقوله­اى خارج از دين و علوم دينى و در قلمرو علوم حسّى است. متولّى جامعه شناسي، نه علماى ديني، بلكه انديشمندان حسى هستند و ضرورتى هم براى اقامه حكومت اسلامى در زمان غيبت وجود ندارد؛ احكام اجتماعى فقه نيز منحصر در بعضى احكام قضا، امور حسبه، ولايت حاكم شرع بر صغيران، سفهاء و امثال آن ها مي­شود.

در حقيقت اين نوع نگرش خاص به اجتماع، بنوعى تقسيم حيطة وظايف و اختيارات را براى دو حوزه علوم دينى و علوم حسّى قائل شده وبخش تبيين روابط اجتماعى و سازوكارهاى تصرف عينى را در هر دو بعد نرم افزار و سخت افزار، به علوم حسّى سپرده است. طبعاً نقش عالمان دين نيز در اين خصوص و در بسيارى از موارد، به نظارت عام بر قوانين و داده­ها و اطلاعات نظام كارشناسى كشور خلاصه مي­شود؛ بگونه­اى كه عدم مخالفت قطعى آنها با شرع مقدس، نشانه اسلامى بودن چنين قوانين و اطلاعاتى خواهد بود. مسلماً احراز موافقت قطعى آنها با كتاب و سنّت نيز ضرورتى نخواهدداشت؛ چرا كه حضور انسان­هاى متعبد، درنظام تصميم سازى و تصميم گيرى كشور كافى است. صرف همين حضور و نظارت فوق بر عملكرد هر سه قوه، جامعه اسلامى را از افتادن در تناسبات اجتماعى مادي، ايمن خواهد كرد.

اين ديدگاه نسبت به جامعه و اقتضائات آن، از زواياى مختلف، قابل نقد بوده و امروز به عنوان يك فرهنگ غالب در آمده است. هر چند بخشى از اين فرهنگ، با ظهور انقلاب اسلامى ايران وشاهكار ارزنده بنيانگذار جمهورى اسلامى حضرت امام خمينى (ره)، تا اندازه­اى تعديل شد؛ اما هنوز بسيارى از خصوصيات پيشين خود را حفظ، و مجال بالندگى و توسعة علوم دينى را از اصحاب آن سلب كرده است. كافى است تورقى كوتاه بر كتب قطور فقهى صورت گيرد. از ميان 52 كتاب فقهى كه از «صلوه» شروع و به «ديات» ختم مي­شود و از ميان حدود 3000حكم رساله، درصد اندكى از آنها، عملا به احكام نظام اجتماعى اختصاص يافته است. هر چند پس از انقلاب اسلامى و طرح ضرورت­هاى بسيارى براى استنباط اين احكام از سوى فقهاى عاليقدر شيعه، گام­هايى برداشته شد و برخى از عرصه­هاى حكومت (همچون قوه قضائيه) با رجوع به حوزه­هاى علميه، در صدد تبيين احكام اجتماعى بر آمده­اند اما حقيقت اين است كه ضروريات امروز و ديروز انقلاب اسلامى در اين خصوص، هيچ تناسبى با گام­هاى برداشته شده ندارد و امور جامعه عمدتاً با استفاده از احكام ثانويه و بنا بر عملكرد تشخيص مصحلت نظام به صورت سياسي، حل و فصل شده است.

حاكميت اين فرهنگ بر بخش عمده­اى از حوزه­هاى علميه، حتى باعث متهم كردن علمايى شد كه با نام اسلام و با هدف اقامة حكومت اسلامى در زمان غيبت، پرچم توحيد را بلند كردند؛ تا شايد از اين طريق، احكام مهجور الهى در زمينة نظام اجتماعي، احياء گردد. از سوى ديگر همين تفكر باعث شد كه هيچ گاه تدوين علم «جامعه شناسى اسلامي» در دستور كار علماى دينى قرار نگيرد چرا كه اصولاً علومى كه بنحوى با نظامات اجتماعى مرتبطند از حوزه دين، خروج موضوعى دارند. از اين رو به زحمت بتوان در لابلاى معارف ديني، از امثال نظرات «ابن خلدون» بهره­مند شد.

پس از بيان نارسايي­هاى محور تئوريك در «حوزة نقل»، بايد از زوايائى ديگر به اين نقيصه در فرهنگ اسلامى نظر كرد و با جستجويى ديگر در تاريخ علوم اسلامي، به ريشه­يابى مسئله در دو حوزة عقل و عمل پرداخت. البته اين دو حوزه از يك ارتباط كاملاً ارگانيك و تنگاتنگ برخودار بوده و اين امر نيز به وجود بسترى واحد براى پيدايش و رشد اين دو باز مي­گردد. بنابراين مي­بايست هر دو حوزه، بصورت توأمان مورد بررسى قرار گيرد.

2 ـ فلسفه مادى و منطق صوري
در دوران شكل گيرى و تكوين علوم اسلامي، دو پديدة مهم علمى مغرب زمين (فلسفه و منطق مادي) از يونان آن روز كه مهد شكوفايى علم محسوب مي­شد توسط انديشمندان مسلمان، وارد حوزه فرهنگ اسلامى گرديد. اين مبنا و مدل مادى كه صورت تكامل نيافته و بدوى فلسفه و منطق اسلامى در زمان حاضر است؛ از صبغة قوى مادى برخوردار بود و بتدريج توانست با تصرف انديشمندان مسلمان، با مفاهيم دينى نيز درهم آميزد و بصورت آميزه­اى از هر دو انديشة مادى و الهى تبلور يابد. البته در اين آميزش مفاهيم، هر دو گروه از دانشمندان شيعه و غير شيعه نيز شركت داشتند. اما دانشمندان شيعه درصدد بودند از اين ابزار، عمدتاً براى پاسخ گويى به شبهات اعتقادى كه از سوى ملحدان، منافقان و افراد نا آشنا با معارف اصيل در دو حوزة دين و مذهب مطرح مي­شد؛ استفاده كنند.

بلوغ فلسفة مزبور كه امروزه تحت عنوان «فلسفه اسلامي» نيز شناخته مي­شود؛ با ابداع دو مشرب «اصالت ماهيت» و «اصالت وجود» صورت گرفت. اگر چه امروزه بسيارى از اصول حاكم بر فلسفه مادى يونان تغيير كرده؛ اما كارآيى اين فلسفه هيچ گاه نتوانست عرصه عينيت را در نوردد و به عنوان يك فلسفة كاربردى رخ نشان دهد. در واقع هيچ گاه ادعايى فراتر از كاربرد نظرى (آن هم بصورت محدود در حوزه مسائل اعتقادى تشيّع) از سوى رهبران دو مشرب فوق (همچون ابن سينا، سهروردي، ملاصدرا و ...) مطرح نشد؛ چرا كه ايشان بهتر از هر انديشمندى مي­دانستند كه غايت كارآمدى اين فلسفه، بيش از اين نيست.
منبع:http://danaee.com/